马克思论文优秀10篇

马克思论文 篇一

接着此概念在后马克思理论的旗号下被理解为破除了明确的“经典”马克思主义(例如第二和第三国际)的核心理论，并在其他观点上又与马克思主义的方案保持着联合的一个概念。可能就是用这个办法，可以区分开前马克思主义与后马克思主义。

关于与马克思主义的决裂，大多后马克思主义显示出以下一般特征：

——对马克思主义还原论(或更确切地说是本质主义)及其游戏形式的批评：经济决定论和阶级还原论。

——对马克思主义的整体概念的批评。

——对马克思主义的革命概念的批评。

比如最后一点就曾遭到JokobRogozinski的解建构主义观点的攻击。解建构理论必然要拒绝激进的决裂的原目的论的表象，一定得将该表象的存在合理性从这样的决裂的不可能性中直接抽出来。由此观点革命也是一个西方形而上学概念，它不应在现实的政治里被掩盖。

“s在《后马克思主义者的抉择》里曾系统地批评了马克思主义的决定论的游戏方式。Mouze“s在他的研究中区分了还原论的两个典型，这是在马克思主义的历史里发现的。他按唯意志论的还原论对其理论进行分类，在这些理论中分为个别集团／阶级或者甚至个别人，所谓的“大牌演员”(中世纪君主)，要么规范着其他集团(大概是政治的集团)

的行动要么规范整个结构(政治制度)。照Mouzelis的看法，在唯意志论的还原论里经济和政治机构也被个别集团或活动家们的确定的行动、策略和实践所决定。Mouzelis认为还原论的形式当然是自阿尔图塞结构主义的马克思主义以来已经不时兴了并己为结构主义的还原论所替代。这里决定论的主管部门不再形成集团，而是形成体系概念，大约是要形成对保障再生产的；机能需求。Mouzelis接着说，千涉他国的国家一定程度上是基础且此种国家要建构成一种形态，使它会被资本主义的生产方式的再生产需求所耙平。Mouzelis从所有马克思主义的还原主义里得出这样一个结论，即“尽管有着关于相对的自律或者说‘政治的’或‘意识形态的’特殊性的程式陈述，马克思主义并没有提供能有所帮助的概念，以帮助斟酌特殊动力以及历史的而非经济的方面。或者换句话说，马克思主义和非还原论者都没有给出政治和文化的理论。”(Mouzelist990，174)

撇开反还原论的批评不谈，与占典马克思主义不同，后马克思主义将其领域从政治经济学的和“社会”概念转到“政治的”和话语的概念之上。这个改变在方法上合乎对后结构主义的接受，这是一个运动，它叫做英国的马克思主义者伊格尔顿(TerryEagleton)与索绪尔；(Saussure)关于社会民主的论战K路。后马克思主义从这条道路获悉了拉康、德里达和福柯对这个主题的大部分看法。

拉刻劳和穆佛的：口在此时以一种更专业的观点作出了示范。他们的还原论批判以及话语概念是从拉康、德里达和福柯的理论里得到的，这些理论被转用到了马克思主义和政治哲学的领域。为拉刻劳和穆佛所力主的对马克思主义社会概念的解建构(Dekonstruktion)以一

种双重的方式进行。解构(Destruktion)：马克思主义的整体和决定论的想法遭到批评。建构(Konstruktion)：社会和政治作为话语被重新概念化并被解释为霸权的接合(Artikulation)。拉刻劳和穆佛用他们为其计划选择的名称强调了这种双重性，：“然而一当我们理智的计划在这本书里是后马克思主义的(post-marxis“sch)，那么明显同样地也是后马克思i义的(post—marxitisch)了。”(拉刻劳／穆佛，1991，37)这两种立场把后马克思主义和前马克思主义区分开来，它类似于的最终的观点，这观点保留在“后马克思主义者的抉择”里，即马克思肯定没死，而肯定还保持着生命力。

拉刻劳和穆佛在《霸权和社会主义的策略》的政治和历史的部分里从他们的后马克思主义立场批评了整体性要求、阶级还原论、革命论以及历史和经济决定论的马克思主义——尤其是第二和第三国际。一切都服从于还原论概念并与后结构主义的范式相反对，因为它们每一个同一性和完整性都归于一个中心。马克思主义还要求，整体性可以解释社会现象，由此马克思主义把这些现象归结到经济过程(经济决定论)并记之为一种历史目的论(“历史规律”)，在其中某一确定阶级(阶级还原主义)注定将会通过革命把人类从剥削里解放出来。那个马克思主义的本质主义，即拉刻劳和穆佛最渴望解构掉的主义，就是马克思主义的经济主义。对马克思主义来说经济曾是统治一切的主管部门。在强版本里“上层建筑现象”——因此政治也——被解释为依据在生产过程中行为者的地位、对经济利益的纯粹反映。拉刻劳和穆佛把这种还原论的形式称为附带现象(epiphenomenalismus)。在弱版本即阿尔图塞(LouisAlthusser)理论的现代版本里，只有当经济将支配权能指派给一个确定的也许是非经济的主管部门时，它才是决定的。虽然阿尔图塞的理论是作为对古典经济主义的批判以及黑格力；式的表现的因果性的打击而登场的，但是它在打击表现的因果性时放弃了决定论的这个转变且还没有完全地放弃还原论的表象。

现在拉刻劳和穆佛通过把经济归结为一个多数话语(Diskursen)的交点，解建构了经济在马克思主义里的特权地位：预测话语、信息话语、权威话语、技术话语。这些话语开启了政治的因而是霸权的接合。这对拉刻劳和穆佛来说并不意味着，在一个特定的经济发展趋势下政治并非事实上可以由经济确定卜来，只是根据拉刻劳和穆佛的看法它不是关于社会的一般理论的或者政治的主题，而是一个具体的经济发展趋势的具体研究主题。这更关系到拉刻劳和穆佛——就象Mouzelis一样——的本质的理解，在最后的主管部门里的决定就处于社会的或历史的“本性”之中。

在他们书的第二即后马克思主义(post-marxitisch)的部分中拉刻劳和穆佛为了他们的方案拯救了一些马克思主义理论史上的概念，尤其是霸权概念。拉刻劳和穆佛追随着葛兰西(Gramsci)的俄罗斯社会民主霸权概念并对之作了改进。他们用作为政治的逻辑的霸权把马克思主义的经济基础的支配地位转变为后马克思主义的政治领域的支配地位，这领域现在包括着全部文明社会和经济的区域。所有关系由此而被打开为一个可能的话语霸权的接合——相反地在马克思主义的意义—亡作为整体的社会并不存在。

拉刻劳和穆佛的后马克思主义表明它不仅对政治理论并且对国家理论也有其重要性。当同一性不能完满地建立起来，如后结构主义所断言的那样，当社会没有本质，当社会以一个基本的非对称性被建构起来并且基厂所有这些理由社会不能再有一个分析的前提，那么国家的补充概念就会成为疑问。这一步曾被Bobjessop和他的学生CitimiRovirosaMadrazo的国家理论所贯彻。在拉刻劳和穆佛的社会不可能性的假设那里的间接结合中他们为国家设置这个问题，即是否也必须由此——比如由社会——说它没有本质、并不自在地表达完整的整体性、因此不可由建构而使其“存在”。

后结构主义和话语理论在英美人的语言地区尤其是在文学和文化的研究中也被拿来与马克思主义的引子相结合。斯图尔特•霍尔(StuartHall)和所谓的伯明翰学派受到包括它们被葛兰西所激发的文化研究在内的影响并在合众国中尤其是被JohnFiske所接受。GayatriChakravortySpivak以其解建构的马克思主义——她与MichaelRyan共同承担的一个工程——越出文学批评和女性主义的领域而最先为人熟知。他们通过超越出经济的本质主义表象而坚持了文本性(Textualitat)。如果经济被结构得如同一个文本，那么同一个解建构的处理方式也就适用于它，如同适用于每个其他文本——虽然Spivak承认了经济文本的特殊性。刘易斯(TomLewis)提供了将混沌理论与阿力；图塞的马克思主义的相结合的一个引子。刘易斯提议，要把历史理解为非线性体系并由此考虑到其不可预计性[原文为Unverhersagbarkeit，与后文不副，疑误，照后文改。可虽然非线性体系的发展是不可预计的，它还是在已被还原的意义上决定了，因为它以其最初的条件为基础。多元决定(Uberdetermination)在这里意味着，历史作为混沌动力体系——比如天气——是同时被决定和不可决定的。最近德里达也以一本预告了很长时间的关于马克思的书出了名。德里达在那本：书里追溯了马克思的精神和幽灵的纠缠(就象在共产党宣言里写的那样：“一个幽灵在欧洲徘徊”)并支持这样的看法，即宣告马克思主义的死亡是这样一种企图，如果总是追溯着马克思的精神就会在我们身上祛除它。

(原文出自：W．Malachov，u．a(Hrsg．)：RussischesLexikonzurwestlichenPhilosophie

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马克思论文 篇二

一、马克思人类解放理论提出的时代背景

马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢？

马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。

在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。

马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。

马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：

首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆

货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。

其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”

总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”

正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。

二、马克思人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务

马克思主义论文 篇三

关键词：形而上学；马克思；黑格尔；颠覆；后现代；哲学

一

马克思认为，统一的人类思维在不同的领域掌握世界的本质有不同的方式。在《〈政治经济学批判〉导言》中他说：“整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践棗精神的掌握的。”［1］(104页)在这里，克思明确指出科学的理论(包括哲学)思维方式与艺术以及宗教、“实践椌瘛彼嘉绞降牟煌刂省＊?/P>

那么，科学的理论的思维方式的特质是什么呢？马克思在《资本论》第一卷第一版序言中指出：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”［1］(206页)马克思在这里所说的“抽象力”是人类理性思维的特质，理性思维就是要运用“抽象力”通过现象揭示事物的本质。因为事物的本质摸不着、看不见，不能用感性来把握，所以，它又必然是隐藏在现象背后的（确切地说是深藏在现象之中的）东西。马克思在政治经济学研究的过程中曾经深刻地指出：认识财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高为原则，是一个必要的进步；李嘉图之所以在劳动价值论中停步了，没有发现剩余价值，一方面当然是因为李嘉图是一位资产阶级国民经济学家，另一方面也因为他缺乏深度的理性思维能力，即不发达的思维抽象力。

这种不发达的“抽象力”使李嘉图只能就利润和地租这些特殊形式来考察剩余价值，而不能发现剩余价值本身，即剩余价值的纯粹形式。

马克思说，这种“抽象力”把世界作为整体把握时是“思维着的头脑的产物”。因此任何理性、观念只能是现象背后（或现象中）的本质，而哲学和科学理论也只能运用人类的理性能力从感性的杂多现象中抽出本质，从而摆脱杂多的感性现象，将理性独立出来作为本质予以研究和规定，“所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方”［1］(107页)。而且“只有清晰的理论分析才能在错综复杂的事实中指明正确的道路”［2］（283页）。这样看来，《哲学研究》2002年第4期仰海峰先生在论文《马克思与形而上学的颠覆》中所谓“马克思对黑格尔式形而上学的颠覆，首先在于他意识到任何理性、观念并不是现象背后的本质；将理性独立出来作为本质加以规定，这只是传统形而上学的幻觉。”［3］这是难以令人信服的。而且在学理上这种反本质的观点，又是一种标准的后现代哲学语境。正如江民安先生所说：“后现论正是将本质作为一个巨型幻觉来祛除的。”［4］（003页）

为了证明所谓的马克思颠覆了黑格尔式的形而上学的观点，仰先生引证了马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格派运动的评论，“据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”［3］。但是，我以为马克思在这里所要阐明的中心主题是说明哲学同现实之间的联系问题，指出青年黑格尔派的哲学家们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”［5］(23页)。马克思在这里根本没有提出所谓“颠覆黑格尔式的形而上学问题”。因为形而上学的问题，是一个与哲学同现实之间相互联系的问题在本质上属于两类不同的哲学问题。

从全部西方哲学发展的历史看，哲学在不同的哲学家那里是可以有不同的理解和建构的，这或许正如叔本华所说：“……哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言”［6］(145页)。但是，从宏观上说，它们所研究的问题是共同的，只是在微观的解答方式、形成的具体思想观点上是各有不同的。马克思在这里批判的是以鲍威尔为首的青年黑格尔派割裂哲学同现实联系的一种错误理论，不能把它曲解为任何哲学可以离开理性思维，从而把理性思维所把握着的事物的本质称作形而上学的幻觉。如果真是这样，就一方面会导致对全部西方哲学史的否定，另一方面又必然陷入像存在主义的现象学之类的哲学的末途。因为在存在主义者的代表萨特等人看来，世界上并不存在什么超越现象的本质，存在已经失去了本质，所以现象本身就是存在。而这种存在的现象是不能靠思维的力量揭示出来，只有靠通过诸如烦恼、厌恶、焦虑等非理性体验才能显示出来。如果说存在主义的现象学在现代哲学发展史上还具有某种意义的话，那么后现代主义哲学就使这种现象学完全蜕化为表面哲学。江民安先生说：“我们回到了表面哲学，这正是后现代性抛弃本质和真理的必然归途。”［4］（005页）

我们知道，在西方哲学发展史上，在黑格尔以前，“形而上学”差不多就是哲学的同义语，只有到了黑格尔，“形而上学”才分解为两种形态：一种是作为静止的、孤立的、不运动、不发展的思维方法；一种仍然是属于哲学本体论的，也就是哲学自身。这种“形而上学”在西方哲学发展的过程中经历了两千多年的历史，它的厚重性是任何新哲学所难以颠覆的，或者说在根本上是不可能颠覆的。这正如黑格尔所说：哲学史的研究所显现的是“一切哲学都曾被了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被了的，甚或没有一个哲学是可以的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了”［7］(191页)。马克思所作的工作是剥离黑格尔哲学体系的唯心论外壳，拯救它的辩证法，并把辩证法运用于自己的哲学和政治经济学研究中。关于这一点不仅青年马克思是如此，老年马克思也是如此。以致在1873年，马克思在《资本论》第一卷第二版跋中写道：“将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地象莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”［1］(217?/FONT>218页)在这里马克思明确地说“在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式”。

而仰先生却认为在黑格尔那里，“存在着重要的理论混淆，即将认识过程混同于表达过程”［3］。但是，我以为无论在马克思、恩格斯还是在列宁那里，他们对黑格尔哲学所指的认识过程和表达过程的论断都是不可分离的。这不仅因为语言是思维的物质外壳，更重要的是列宁所说的，“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”［8］(410页)，即辩证法、认识论、逻辑学三者是一致的学说。以致列宁在读黑格尔《逻辑学》时写下了这样一段可以令人无穷回味的警言：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！”［8］(191页)很难说仰先生在这里对黑格尔的评论是符合马克思主义的，因为把认识过程与表达过程分离开来，决不是马克思主义哲学评论黑格尔哲学的语境，它乃是后现代主义哲学中颇有特色的一大景观。仰先生与此相似，引证索绪尔的观点认为：“语言符号具有任意性原则，这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之间的关系上，而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两个方面实际上就颠覆了形而上学的基础。”［3］的确，哲学从它诞生之时起就在努力寻求它的语言学表述，因为哲学靠思维的“抽象力”从感性杂多的现象中抽出了事物的普遍本质时，这种普遍本质就必须寻求它的语言载体。但是，我以为这种语言学上的符号与事物之间的联结并不是毫无根据的、任意的。我国著名学者邓晓芒先生在他的专著《思辨的张力》中，专章考察了黑格尔辩证法的“语言学的起源”，我认为对反击仰先生引证的索绪尔的观点是很有说服力的。该书在谈论赫拉克利特“逻各斯”概念时指出：“这种‘既有主观意义也有客观意义’的东西是什么呢？是语言或话语。语言本质上是这样一种东西：它既是主观意谓的表达、展示(λεγεウ?，又是展示出来的客观的东西(λεγομενον)，即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统，这个系统只存在于每个人的普遍倾听和承认之中。语言是人的东西，同时又是自然的东西，它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。”［9］(23?/FONT>24页)索绪尔完全否认语言符号与事物之间的联系是不正确的，因此，引证索绪尔的观点来颠覆形而上学的基础无疑也是错误的。而且索绪尔本人的观点也前后不一致，他一会儿说语言符号能指与所指之间的关系是矛盾的，与事物之间的联系是任意的；一会儿又说语言符号的能指是不能用其他符号代替的，因为：“已经选定的东西，不但个人即使想改变也不能丝毫有所改变，就是大众也不能对任何一个词行使它的；不管语言是什么样子，大众都得同它捆绑在一起”［10］（107页）。因为按照索绪尔的观点，“能指对它所表示的观念来说，看来是自由选择的，相反，对使用它的语言社会来说，却不是自由的，而是强制的。”［10］（107页）我以为既然语言对使用它的社会来说是强制性的，因而对它表示的观念来说也有强制性，因为观念在本质上也是社会性的。马克思指出：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思想变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”［5］(525页)如果语言与事物之间没有任何联系，那么马克思所说“从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”也就是一种没有丝毫意义的问题。如果真如仰先生所说“语言在形而上学建构中所具有的不言自明的地位受到了动摇”［3］，那么两千多年的形而上学的哲学史究竟是怎样建构起来的呢？仰先生本意想用语言符号与事物的联系是任意的观点来颠覆形而上学的基础，但按仰先生文章的逻辑，仰先生的确是在无的放矢。其实，任何形而上学或哲学体系的建构都有它的思想起源和语言学起源，想在语言符号上作文章来颠覆形而上学不仅是徒劳无功，而在更深的层次上又说明它正在选择自己的哲学语言。

仰先生还说：“哲学的表达过程并不能否定理性的产生过程，这并不能像黑格尔那样被忽视，反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。”［3］我怎么也弄不懂黑格尔在哪里用“哲学的表达过程”否定了“理性的产生过程”?!与此完全相反，我们在黑格尔的著作中处处看到他把“理性的产生”与“哲学的表达”紧密地结合起来。黑格尔认为世界的本质是理性，但理性的产生和发展有一个漫长的过程，这就是理性的发生学。这首先表述在黑格尔的《精神现象学》中，黑格尔在这部著作中详尽地描述了精神即理性诞生的历史。所以，马克思称这部著作是黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”。黑格尔在这部著作中从客观唯心主义出发，叙述了意识从自发到自觉发展的各个阶段，以致最后达到了“绝对知识”，达到了哲学。用黑格尔自己的话来说就是“从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（Dialektik）逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性”［7］（93页）。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中也作了这样的评价：精神现象学，也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影［11］(215页)。《精神现象学》是一部精神的发展史，也是一部理性的形成史。在这里，理性的形成，黑格尔是用他特有的语言方式表达的，这种语言是既晦涩，但又包涵着丰富辩证法和逻辑范畴推演的逻辑形式。马克思在《巴黎手稿》中针对黑格尔的现象学也说：“现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的棗并且只有哲学才能揭示出来的棗本质说来，不过是真正的、人的本质即自我意识的异化现象。因此，掌握了这一点的科学就叫作现象学。”［12］(165页)由此可见，在黑格尔那里，理性的产生和它的哲学表达是完全一致的，而且只有哲学才能达到这样一致，不存在仰先生所谓的矛盾和忽视。后来黑格尔在《历史哲学》中还说过：“一方面，‘理性’是宇宙的实体，就是说，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的无限的权力，就是说，‘理性’并不是毫无能为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。‘理性’是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。它交给它自己的‘活力’去制造的东西，便是它自己的素质”［13］(9页)。在黑格尔那里，精神、理性具有明显的能动性，这是绝对不应忽视的，这种能动性必然能够寻求到与自身相符合的语言学表达。如果我们进一步深入考察哲学与语言发展的历史，我们会看到语言不仅不是消除哲学问题的工具，而且还是澄清哲学问题的砝码，使哲学家的思考在语言载体的基础上更有成效。所以海德格尔说：语言是存在之家，“思想之实事并不是通过发动一场关于‘存在之真理’和‘存在历史’的空谈就可以达到的。一切都只取决于：存在之真理达乎语言而思想进入这种语言中”［14］（405页）。

二

仰先生在虚幻地设置了黑格尔将“理性的产生过程”和“哲学的表达过程”的分离性后，又说“马克思的这一思考，实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆”［3］。首先我要说把成熟时代的马克思与早年马克思的哲学思想机械地分割开来是不符合马克思思想发展的真实历程的，它只是仰先生为了证明自己论点的假想。关于这一点，英国学者D·沃克尔在《马克思晚期著作中方法的要素与演进》一文中已经指出：对马克思来说，“就连他思想中发生的最彻底的变化，也伴随着与他早期思想的各种承续”，“即使承认《费尔巴哈提纲》代表的重大革新，也没有必要把这篇作品看成是与马克思以前思想的一种彻底决裂”［15］。马克思著作中思想的连续性与“颠覆”一词是格格不入的。而且支持仰先生观点唯一重大的理论根据是，“通过对资本主义社会经济生活过程的研究，马克思才意识到，资本主义社会的流动性，使任何想寻求一种固定的形而上学式的理性，都成为一种幻想”［3］。事实决非如此。早在青年时代，马克思通过对黑格尔哲学的研究在理论上已经明确：存在于黑格尔哲学中的辩证法就是一种不断流动、生成、变灭和创造的过程，是一种不断运动的过程。因为，正如黑格尔所指出的，“变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息”［7］(198页)。不过，马克思也指出：但在它们的现实存在中，它们的这种运动的本质是隐蔽着的，这种本质只是在思维中、在哲学中才表露、显示出来。显然，马克思与仰先生的论断完全相反。马克思认为，黑格尔在哲学中、在思维中已经颠倒地把存在于现实生活中的运动表示出来，这就是黑格尔形而上学的哲学理念。马克思说：“例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相消融，互相产生等等。它们是运动的环节。”［12］(172页)可见，马克思绝不是在后来对资本主义经济生活过程的研究中，才认识到资本主义的流动性，马克思在早年对黑格尔的法哲学进行研究时已经深刻地把握了这种流动性。但黑格尔却是用他的形而上学理念概括了这种流动性，并把它们结构成了运动的环节。列宁在《哲学笔记》中《关于论述黑格尔〈逻辑学〉的各家著作的书评的札记》中也说过：“按希本的意见，黑格尔的逻辑学，不是一个简单的思辨体系、或者多少有些学究气的抽象概念的结合；它同时还是‘从世界生活的全部具体意义方面来对世界生活的解释’”［8］(267页)。所以黑格尔的思辨形而上学，并不是远离了时代的形而我以为仰先生在这里犯了一个通常的哲学错误，即片面地执著于社会生活历史过程对形而上学的决定作用，但忽略了形而上学是人类头脑对社会历史过程的最高抽象，是对社会历史生活过程的超验思考，是一种远离社会生活的思维活动，是“高耸入云”(恩格斯语)的意识形态。这种意识形态对社会历史生活过程具有相对的独立性，形成了哲学本体论。现代主义哲学和后现代主义哲学中的某些流派就是以“回归现实生活”来反对哲学本体论和拒斥形而上学的。但是离开了哲学本体论，人类必将失去自己的精神家园。因为只有在超越的本体界，人的思维才能不受他物的影响，一切“出自”“自己”(叶秀山先生语)，把哲学提高到自由的境界，从而发挥哲学超强度的信念力量，塑造高尚的理想人格。由于对“抽象原则”的轻视和拒斥，使西方一些现代哲学和后现代主义哲学沦为一种浅薄的世俗的功利主义和享乐主义。美国存在主义者巴雷特就曾经指出，现代西方人已变成了三重异化的人：与自然、与其他的人、与自己异化的人。正由于如仰先生所说“福柯将现代意义上的疯癫看作是近性进行区隔的结果”［3］（其实福柯并未停留在将疯癫看作是对近性的区隔，他以他的全部非理性主义极力证明疯癫是在理性和真理的心脏中活动），因此福柯哲学的边缘性是十分明显的。正如江民安先生在《后现代性的谱系》中在评述福柯的考古学时所说：“考古学不是别的，它正是要使那种历史中的沉默体、边缘体、异质物重现、出声，要让它们呼喊或细语，要让一切怪异物合法化。”［4］(009页)这里所谓一切“怪异物”是什么东西，读者可以读一读福柯的著作就会清楚了。其实，“疯癫”被引入哲学并不是福柯的发明，早在叔本华那里，对“疯癫”就作了入木三分的阐明（在文艺复兴时代，疯癫大致只局限在文学作品中，例如爱拉斯谟的《疯狂颂》、塞万提斯的《唐·吉诃德》等）。不过，叔本华对疯颠是否定的。他说：“疯癫如果到了严重的程度就会产生完全失去记忆的现象；因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了，他完全只是被决定于当前一时的高兴，联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。所以接近这样一个疯子，如果人们不经常使他看到［对方的］优势，那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。棗疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的，即是说两者都是局限于眼前的；而使两者有区别的是：动物对于过去所以是根本无所知，过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用，例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人，那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象；但是对于自从主人别后的岁月，它却没有什么回忆。疯人则相反，在他的理性中总还带有抽象中的过去，不过，这是一种虚假的过去，只对他而存在，这种情况可以是经常的，也可以仅仅只是当前一时的。虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的‘现在’，而这反而是动物能够使用的。”［6］(269页)因此，我以为要像福柯那样对理性进行绝对的区隔，哲学就不再是人类的哲学，而质变为兽性的体验，那么，、游泳场、野人屋……将不断出现，人类也将倒退到洪荒的动物时代。而且按照叔本华的理解，这种倒退到的程度，还低于动物的水平。马克思也有类似论断，说人一旦失去理性，他就比最凶猛的动物更残忍、更可怕。

三

如果我们深入地研究与动物具有本质区别的“人之生存如何可能”，在我们面前立即展示出三种哲学维度：第一，“人之生存可能”基于生产实践基础上的自然社会维度；第二，“人之生存可能”基于理智基础上的伦理学维度；第三，“人之生存可能”基于理性基础上的“形而上”维度。如果说第一种和第二种维度是“人之生存可能”的基础维度和高级维度，那么，“人之生存可能”的“形而上”维度则是它的终极维度。这种维度不仅是人的一种高远的精神追求，也是人对具有永恒价值的真理追求，是对人生意义和人生完善的追求，是一种绝对的追求，它始终指引着、甚至规范着人的当前的、世俗的日常生活和具有历史暂时性和相对性的政治伦理现实。这种追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去实现，只能在理性中展示她的真、善、美的价值，因此它必然是剥离了具体时空的、超越人的当前存在的纯真的精神境界。当代哲学家利奥·施特劳斯也说：“从根本上说，因为人身上总有某些东西无法被世界社会满足：对真实、高贵、伟大的渴望。这些渴望表达在人的理想中。”［17］（129?/FONT>130页）古希腊哲学家的贡献就是注意到本体论的任务不是研究现象世界，而是要探讨现象背后的根源和本质，因此哲学的最高本体必然是“被剥夺了空间和时间维度的始基”，这一伟大贡献使上千年的哲学史得以延续。但仰先生在他的文章中对这一点又是完全持否定态度的。他说：“这就是抽象的‘一’与‘多’的关联。这种关联恰恰是唯心论的。”［3］仰先生还进一步认为“马克思第一次实现了形而上学的去中心化过程”［3］，这又是仰先生的虚构。（当然，福柯等人把马克思和尼采、弗洛伊德拉扯在一起，说成是“去中心”的开创者，也是一种天国的神话。）实现形而上学去中心过程是起始于现代西方人本主义和科学主义，特别是实证主义，而在后现代主义哲学中达到了它的颠峰状态。而马克思的一生是始终如一地坚持哲学中心论的。在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思就指出：“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，棗这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”［16］(121页)马克思这里所说的“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，是“文明的活的灵魂”，哲学已成为“世界的哲学”，而世界已成为“哲学的世界”，正是马克思十分肯定地确立了哲学在人类思维中的中心地位。而且，马克思还对他的论敌尖锐地指出：“但是，哲学谈论宗教问题和哲学问题和你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题，而哲学是在研究之后才谈论的；你们求助于感觉，哲学则求助于理性。”［16］(123页)“‘自由理性的行为’我们就称为哲学研究。”［16］（125页）如果我们不带任何主观偏见，实事求是地研究西方哲学史的话，那么应当承认在西方哲学史上“形而上学”差不多就是哲学的同义语，或者说是它的核心，它的本质是一种沉思的生活。仰先生在他的文章中引证哈贝马斯的话说：“‘哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径。’因此，意识革命只是一种古代神话的当代再现，这是一种想象的革命、一种跪着的造反。”［3］这种说法又与马克思的论断大相径庭，马克思说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观；所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质棗经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪；它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他在念些什么。”［16］(120页)但是，“哲学就其特性来说，从来没有打算过把禁欲主义的神甫法衣换成报纸的轻便时装。然而，哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵的和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系”［16］(120页)。因此，“哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样”［16］〖HT5”SS〗(120页)〖HT5SS〗。从马克思的这些话中，我们看到“沉思”并不是什么世界之外的遐想，哲学家在“沉思”中构筑哲学体系就如工人的双手建筑起铁路的精神一样地实在，因此哲学的“沉思”的革命性远远超过了那些所谓后现代主义哲学语境中的“回归”的爆炸力。“哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”［15］(121页)。所以，在这里被仰先生引用的哈贝马斯的反讽恰恰是歪打正着，哲学正是通过理论的“沉思”而拯救世界，“沉思”是每一个真正哲学家的宿命。当然，这种“沉思”又必须是对生活实践中所提出的重大的、甚至是有关人类命运问题的解答。马克思在40年的“沉思”中发现了剩余价值，这无疑是对资本主义最强大的打击，远远超过了“巴黎公社”那些英雄们带有盲动性的“壮举”，是从根本上对资本主义制度的解构和颠覆。康德的“沉思”给封建主义制度的沉重打击，胜过了实实在在的千军万马，卢梭的“沉思”使罗伯斯庇尔把国王推上了断头台。在这里我们看到的是一幅与仰先生描述的绝然相反的景观，因为在仰先生那里只把哲学作为一种静观的思维，而没有注意到或者有意回避思维产物对历史的巨大的反作用。诚然，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，但“批判的武器”一旦放到现实生活中，掌握了群众就会变成巨大的物质力量。然而，仰先生却说：“按照马克思的基本精神，形而上学的颠覆并不能靠将之放到社会历史生活中就可以解决，而是要通过对社会生活本身的颠覆，才能实现对旧形而上学的真正颠覆。”［3］这又是与马克思的精神相背离的，而且也是与仰先生自己所说马克思的理论旨趣在于以“面对社会历史生活的批判精神，走向对当下生活的批判性解构”相背离的。如果我们不在哲学术语上过分的纠缠，那么我以为只有将形而上学即哲学“放到社会历史生活”中，才能实现“对当下生活批判性解构”，而且也才能解构一切错误的哲学理论，因为理论的矛盾和对立，只有通过实践才能解决。超验的理性、观念，绝不如仰先生所说的是一种“传统形而上学的幻觉”。超验世界同样是真实存在的，只不过它的真实性是看不见、摸不着，只能像马克思所说的那样用思维着的“头脑”去把握。而“形而上学”即哲学之所以能如康德那样百折不挠地寻求纯粹先天先验的根据，也即是寻求纯粹逻辑在先的根据，因为这正是哲学之所以为哲学的终极思考。西方哲学从亚里士多德开始以“求知”而谈哲理，并不是远离现实的形而上学的幻觉，而是一种完全彻底入世的思考，它厘清了语言与表达的事物之间的关系，产生了修辞学、逻辑学、认识论、美学、伦理学等分支部门。柏拉图的《国家篇》、亚里士多德的《政治学》和黑格尔的《法哲学原理》既是他们抽象哲学理念的具体演绎，也是他们入世的宏伟宣言。而从整体上说，这也就是贯穿整个西方哲学史中的“一般”与“个别”的关系。这个问题不仅困惑着柏拉图、也困惑着亚里士多德，它通过经验论和唯理论的争论直达康德，最后在黑格尔那里在唯心主义基础上完成了它们的统一。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾经深刻地指出：“……揭明个别向一般的转变，偶然向必然的转变，对立面的转化、转换、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论：正是问题的这一‘方面’(这不是问题的一个‘方面’，而是问题的本质)，普列汉诺夫没有注意到，至于其它的马克思主义者就更不用说了。”［8］〖HT5”SS〗(410页)〖HT5SS〗我以为仰先生也没有注意到。因为理性揭示的一般本质决不是独立于现实之外的“遐想”，而是通过感性的个别而真实地存在于现实中的，正如列宁所说，“个别就是一般”。黑格尔又把它解释为“无限”与“有限”的辩证关系，认为“无限”存在于“有限”之中，离开了“有限”的“无限”是“恶无限”。因此黑格尔在这里也就从方法论上决定了不能如仰先生那样把形而上学机械地分割为以绝对为根基的和只肯定有限性的两种形而上学。至于说到“拒斥形而上学”的问题，研究西方哲学史的人差不多有一种共识，那就是“拒斥”的开始是始于现代西方哲学的人本主义和科学主义，特别是实证主义。实证主义对形而上学发起的猛烈攻击，源于它认为知识的陈述只能与经验相关，而知识的证实也只能在经验中获得。这种只承认经验的事实，只承认现象存在的哲学源头可以回追到休谟那里，因为休谟据此在西方哲学史上首次发动了对形而上学的攻击，但是休谟的攻击并没有达到目的，最后还是回归到了形而上学。休谟的思想启发了康德，使康德继休谟之后对形而上学发动了又一次攻击，但结果是康德在西方哲学史上又建构了一座巍峨的形而上学大厦即“批判哲学”，而且明确地指出，人类在任何时候都不可能没有形而上学。在现代西方哲学发展史上，尼采对古典形而上学的攻击更是猛烈强劲，以致尼采用“虚无主义”来概括一切古典形而上学，认定由于古典形而上学的产生和存在造成了西方哲学虚无主义的历史。但是，哲学发展的进程大大地嘲弄了尼采。

正如海德格尔所说，尼采对古典形而上学的反叛，“不是对虚无主义的超越”，而是“对虚无主义的最终介入”。海德格尔认为尼采并没有斩断西方哲学形而上学的传统，反而是西方形而上学的最终完成。实实在在的尼采虽然疯狂反对传统的理性形而上学，但却在另一方面维护一种新的形而上学，一种生命本能的形而上学。尽管有人可能说我在十年前发表的文章《理性的陨落棗论尼采的〈权力意志〉》是一篇单纯谩骂式的哲学吊诡，但在这里我还是要引用我在那篇文章里说过的一句话：“在酒神精神的发源地棗《悲剧的诞生》中，狄俄尼索斯精神首先是一种形而上的沉思，是尼采对人生、世界、宇宙的根本哲学解答，这种解答用尼采自己的话来说就是酒神精神使我们在悲剧艺术和悲惨事件背后，感到‘一种形而上的慰藉’，‘在我之前’，还‘没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学激情’”［18］。尽管有人认为是尼采首先解构了西方形而上学的传统，甚至认为“尼采不仅仅使形而上学转向，他还根本性地使之扭断”［4］（002页）。但是，我以为尼采的全部哲学仍然是运行在西方传统形而上学的路轨之上的。海德格尔似乎比尼采对形而上学更加不满，他以“存在”和“存在者”的区分为由，认为历史上的一切形而上学都遗忘了存在，又一次发动了对形而上学的攻击，但是海德格尔的命运并不比尼采好了多少。海德格尔步尼采哲学之后尘，企图把“权力意志”和“永恒轮回”结合起来，认为历史只是“权力意志”的“永恒轮回”和“自由流变”。试图以此来“完成”尼采的遗愿，终结西方“形而上学”的历史。但由于海德格尔面对的是处于西方传统哲学问题中的尼采，这就使海德格尔不能站在形而上学之外，而必须站在形而上学之中。正如德里达所说：“要颠覆形而上学，没有形而上学的概念，就没有任何意义。

我们的语言棗句法和词典棗都不是外在于历史的，显然，我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式、逻辑和内在基本原则之中的。”［19］（前言9页）所以海德格尔在对形而上学发动了一场又一场的猛攻之后，终于败下阵来，不得不得出一个他自己极不愿意看到的结论：哲学就是形而上学。而且像康德一样在破坏了的旧基地上又建立了一座海氏的形而上学大厦。在《关于人道主义的书信》中，他说：“甚至任何一种对‘存在’的追问，也包括对存在之真理的追问，首先亦必须作为一种‘形而上学地’追问来进行。”［14］（377页)

四

海德格尔被某些哲学家称为后现代主义哲学的始祖，后现代主义哲学继海德格尔之后又掀起了更加强大的解构一切形而上学的狂潮，这就是所谓“后哲学文化”。但是人们如果不遗忘历史，认真研究后现代主义哲学，人们可以看到一切后现代主义哲学都在重新构建他们自己的形而上学。正如后现代主义哲学反对一切真理一样，但“没有真理”就是他们的真理。在前面我已经讲过，在“人之生存之所以可能”中，“形而上”的沉思是最高的维度，是人类永恒的追求，形而上的沉思可以表现在逻辑中，也可以表现在非逻辑中，但归根到底它是不能脱离人的“理性”，这就是马克思所说的“理性的激情”和“激情的理性”。面对黑格尔所构建的理性形而上学体系，虽然马克思在他的著作中有很多地方尖锐地批评过它，但我们仔细研究也不难发现，马克思也曾经大力赞扬过黑格尔的“形而上学”。例如，在《神圣家族》中，马克思和恩格斯就说过，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学和后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”［20］（159页）。对于黑格尔所建构的哲学体系，我以为马克思并没有去颠覆它，而且马克思也没有想过要去颠覆它。因为正如利奥·施特劳斯所说，“黑格尔是第一位认识到其哲学从属于其时代的哲人”［17］（126页）。哲学随时代的变化而变化，当然黑格尔所建构的形而上学体系也会被时代所扬弃（决不是颠覆）。但是，黑格尔对形而上学给予了崇高的评价。他说：“一个有文化的民族竟没有形而上学棗就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”［21］（2页）我国著名学者王树人先生是这样诠释黑格尔这句话的：黑格尔其所以这样评价形而上学，是因为他把形而上学看成民族魂和民族精神的本质。所以，我以为，晚年的马克思称自己为黑格尔的学生是不可能颠覆黑格尔的形而上学体系的，而且黑格尔哲学体系本身就已经为后人指出一条走出体系迷宫的道路，虽然黑格尔本人十分不愿意承认这一点，但黑格尔的辩证法必然的历史使命就是如此。关于这一点，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中已经作了详尽的阐述，本文就不必在此多说了。至于马克思是否“在理论的深层上，也颠覆了海德格尔式的形而上学”，我想恐怕仰先生在此说得太远了，论点所及已远远超过了他文章的主题，而且这种逻辑推论实在令人费解。因为在海德格尔之后，甚至在解构的后现代主义哲学之后，又有一些哲学家在重构西方哲学的“形而上学”，那么马克思是否又从更深的理论层次上颠覆了这些“形而上学”呢？

参考文献：

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［21］黑格尔．逻辑学：上卷［M］．北京：商务印书馆，1982．上学的幻觉，而是思辨地具体地把握着了他生活的时代。仰先生继续写道：“对于青年黑格尔派而言，只要他们想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题，纯粹理性革命就会出现其神话的本质。”［3］这里我想指出的是仰先生的论断具有极大的片面性。诚然，马克思的唯物主义史观的首要原理是“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。马克思同时认为，意识对生活具有反作用。然而，理论对现实的反作用在仰先生的论述中却消逝得无影无踪了。青年恩格斯早在《大陆上社会改革运动的进展》一文中就指出：“对抽象原则的偏好，对现实和私利的轻视，使德国人在政治上毫无建树；正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利。”［16］(592页)这是为什么？因为“没有革命的理论就没有革命的运动”，马克思主义哲学的精髓就在于以在实践基础上产生的新哲学去面对现实，从而实现对现实的批判，实现对现实的革命变革。所以在这里与仰先生的论断有所不同的是，当青年黑格尔派中的某些人提出了德国哲学和德国现实之间的联系问题时，纯粹理性革命可在一方面出现它的神话本质，例如在鲍威尔等人哪里；但另一方面，正是在这时才能产生真正的革命运动。这正如恩格斯所说：“然而共产主义是新黑格尔派哲学的必然产物，任何一种抵抗都阻止不住它的发展；今年，第一批拥护共产主义的人就曾满意地指出，共和主义者正在纷纷加入他们的行列。

马克思主义论文 篇四

一、民族化是马克思主义发展的根本要求

以具体的历史条件为转移，运用马克思主义基本原理探索不同时代无产阶级革命和社会主义建设的特殊规律，是马克思主义生命力的本质要求。马克思主义的强大生命力就在于它的民族化、时代化。

任何一种革命理论都必然表现出它所产生时的历史时代特点和民族特色，马克思主义也不例外。马克思主义产生于19世纪中叶的欧洲，马恩面对的是欧洲资本主义的经济、政治、社会思想文化关系和发展进程，回答的是当时的经济、社会、历史发展和阶级斗争提出的重大问题，制定的是当时社会主义工人运动的战略和策略，他们的理论学说就是在这样一个发展过程和社会背景下形成的。因此，马恩理论的内容是有历史特点的，其形式也是民族的，是科学内容和民族形式的统一。显然，当把它应用于其他地区时，就有一个同当时历史事实、发展过程和民族特点相适应、相结合的问题，有一个制定马克思主义民族形式的任务，即马克思主义民族化的问题。马恩本人也历来强调，脱离开自己国家的历史事实和发展进程来谈论他们的理论，没有任何理论价值和实际价值；各个国家的工人政党要胜利地领导本国的革命和建设事业都必须从自己国家的历史条件出发，制定马克思主义一般原理同本国的历史事实和发展过程相结合的理论、路线和政策。

各国工人阶级和劳动群众采取什么样的民族形式，将马克思主义的基本原理同本国具体实践结合起来，这是由各国的具体国情决定的。空间发展的多样性，各国国情的多样性，决定了马克思主义的发展必然要采取丰富多彩的民族形式。因而，以具体的历史条件为转移，这恰恰是马克思主义创始人早已倡导的对待马克思主义的科学态度。马克思和恩格斯在《党宣言》1872年德文版序言中指出：“不管最近25年来的情况发生了多大变化，这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。”同时他们明确强调：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的随时随地都要以当时的历史条件为转移。”这段重要论述，确立了两个基本原则：其一，不管情况发生多大变化，马克思主义的基本原理是完全正确的，必须永远坚持，决不能背离和丢弃。其二，马克思主义的基本原理是革命实践的产物，坚持和运用这些基本原理，必须以当时具体的历史条件为转移，决不能把它当作一成不变的教条。

从理论本质上说，马克思主义是一种实践的理论学说，它从实践中产生，在实践中发展，以改变现实世界的实践为目的。这种以实践性为本质特征的理论，必然具有以下特点：动态性、多样性、民族性和时代性。动态性表明，马克思主义作为一种理论学说，决不是一经产生就固定不变的，而是一种不断进行着自我否定、自我扬弃，不断被新的实践经验充实、修正、发展的变化着的真理体系。正是这种动态性和理论上的自身开放性，才保证了它的科学性和强大生命力。马克思主义理论的实践性还要求，这种理论没有一种唯一的固定模式，而是在理论形态上呈现出多样性的特点，在其发展的不同阶段上，都使这一理论表现出了不同的特色。马克思主义是一种世界性的具有普遍指导意义的理论，是对世界历史发展规律和趋势的科学把握。但是，这种理论要付诸实践则只有同各个民族、国家和地区的具体实际结合才是可能的，在这种结合中，普遍的真理被具体化，具体的实践经验和民族文化优秀成果被概括和提升，融汇在一种体现着普遍和特殊相结合的新型理论，并成为该民族、国家和地区的革命和建设的指导思想，从而使马克思主义理论打上民族性的烙印。马克思主义作为一种实践性理论，时代性是它的另一个必然特点。马克思主义是科学，它始终严格地以客观事实为依据，而实际生活和社会实践总是在不停的变动中，这种变动的剧烈和深刻，近一百多年来达到了前人难以想象的程度。因此，不同时代的社会发展和科学发展状况，不同时代所面临的历史条件和历史任务，不同的国际环境和时代主题，都会使马克思主义打上强烈的时代性特征。

马克思主义理论本身的这些特点表明，马克思和恩格斯创立的这种理论学说从来不是教条，而是行动的方法和指南，它的实际运用必须随时随地以具体的历史条件为转移，同一定历史阶段的历史任务、一定国家和民族的具体情况相结合，它在发展过程中的具体形态，只能是具体化了的具体理论。

马克思和恩格斯从来都是这样看待自己的理论学说的。他们曾说：“我们的理论是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”在谈到《党宣言》中阐述的基本原理时，他们明确指出：“这些基本原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”1872年9月，马克思在阿姆斯特丹群众大会上发表演说，对于工人阶级总有一天会夺取政权这一原理，他强调说：“我们从来没有断言，为了达到这一目的，到处都应该采取同样的手段。我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统。”至于在夺取政权后应该怎样做，马克思不仅没有提供现成的答案，而是认为“在将来某个特定时刻应该做些什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个特定的历史环境。”恩格斯在《致威纳尔·桑巴特》的信中说得更加明确，他说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”

二、列宁是将马克思主义同俄国实际情况相结合的光辉典范

列宁继承和发挥了这一思想，并将其付诸实践。他紧紧抓住马克思主义的实践性本质，以帝国主义和无产阶级革命时代的新情况、新特点为转移，运用马克思主义基本原理深入地总结、研究无产阶级革命和社会主义建设的新经验、新规律，从而使马克思主义基本原理在他那个时代被不断地补充进新的内涵而获得新的活力，形成列宁主义。他多次精辟指出，现在根据书本来谈论社会主义纲领的时代已经过去，社会主义在实践中。列宁把实践对于马克思主义理论原则的始终决定作用提到这样的高度：“现在一切都在于实践，现在已经到了这样一个历史关头：理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验。”

列宁根据俄国革命所面临 的具体实际，认为马克思主义提供的只是一种指导性思想原则，只是为一种科学理论奠定基础，在运用时只能从不同国家的具体实际出发。“我们决不能把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，……,对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”还说：党人在运用马克思主义基本原理原则时，“不是要求消除多样性，消灭民族差别(这在目前是荒唐的幻想),而是要求……把这些原则在某些细节上正确地加以改变，使之正确地适应于民族的和民族国家的差别，针对这些差别正确地加以运用。”为此，就必须要查明、弄清和把握住民族的特点和特征。不仅如此，列宁还预见性地指出：“在东方那些人口无比众多、社会情况无比复杂的国家里，今后的革命无疑会比俄国革命带有更多的特殊性。”

列宁主义既继承又超过了马克思主义。它坚持了马克思主义关于无产阶级和全人类解放的一系列基本原理，又解决了20世纪俄国和国际工人运动面临的新问题。在列宁指引下，俄共党领导人民赢得十月社会主义革命的胜利，建立了第一个社会主义国家，这是人类历史上一个成功而伟大的创举。社会主义由此在人类历史上实现了从理论到实践的巨大飞跃，实现了从理想到现实的巨大飞跃，社会主义的历史也展开了新的篇章。列宁作为这段崭新历史的开拓者，以极大的理论勇气和政治勇气在马克思主义发展史上开拓了一个新阶段和新境界。他为创建这段辉煌历史表现出了在分析形势和研究理论上的创造精神，而不拘泥于前人做出的论断；他在实践社会主义原则时坚持注重条件、注重现实的科学态度，而不固守过时的不切实际的教条；在马克思主义史和科学社会主义史上都是具有划时代意义的理论贡献。

十月社会主义革命发生在俄国这样一个经济文化不很发达的国家，这与社会主义理论的奠基人马克思恩格斯原来的设想有很大的不同。这种历史发展的特殊性给社会主义者提出了一个全新的课题：经济文化落后国家取得社会主义革命胜利后如何建设社会主义。列宁在十月革命后短短六年多时间里，对这一历史性课题进行了艰难而勇敢的探索。在这个过程中，他对社会主义的认识不断深化，在社会主义建设问题上提出了一系列崭新的论断，留下了丰富的理论遗产；同时，他那种立足现实、勇于探索和开拓进取的科学态度和科学精神，也为社会主义者树立了光辉的榜样。

三、马克思主义的中国化

中国的变革能够实现，中国的社会发展能够不断跃上新台阶，同样也不仅是因为有了马克思主义，更重要的也还在于有了适合中国情况、解决中国问题的马克思主义。在从中国实际条件出发，运用马克思主义成功地解决中国革命具体问题的实践中，得出这样的精辟结论：“马克思主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境，成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联。离开中国特色来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国特点去应用它，成为全党亟待了解并亟需解决的问题。”可以说这是马克思主义创始人关于“随时随地都要以当时的历史条件为转移”思想的具体发挥。这一科学的认识和方法论，成为马克思主义在中国这块特殊大地上发挥指导作用的关键前提，成为中国革命取得胜利并初步开辟社会主义建设新道路的重要保证。

中国八十多年的马克思主义传播史，其理论成果成千上万，但最有影响，对中国革命和建设最有重大意义的，莫过于两大理论成果：一是在民主革命时期马克思主义理论和中国具体实践相结合的基础上形成的思想；再一是在社会主义改革开放时期总结国内外社会主义实践正反两方面历史经验而形成的邓小平理论。在这两大理论成果的指引下，中国革命和建设取得了举世公认的成就，马克思主义在中国也获得了重大的发展和创新。对此，作为两大理论成果的创立者和邓小平，都一致认为这些成果的取得应当归结为马克思主义的中国化或具体化，归结为把马克思主义普遍原理同中国革命和建设具体实际结合起来，归结为既要有一个科学的马克思主义观，又要有一个实事求是的国情观。他们对待马克思主义的态度，总是一贯强调既要忠诚地继承，又要创造性地发展，敢于和善于说前人未曾说过的新话，敢于和善于做前人没有做过的新事，而不是拘泥于它的本本和词句。他们对待国情的态度，总是坚持一切从客观实际出发，实事求是地把握事物的实质和规律，从理论服从和服务于实践，而不是从抽象的原则出发，主观主义地去解释中国的实际，让实际服从于抽象的理论，用实际去为永远不变的理：请记住我站域名论教条作注解和论证。正是在上述各种对立的马克思主义观和国情观的不同抉择和不同答案中，在中国革命和建设事业的复杂斗争中，产生了中国化的马克思主义的杰出代表和邓小平。从思想到邓小平理论，反映了马克思主义在中国所取得的划时代成就和独创性贡献，反映了马克思主义在一脉相承中所体现的两个各具特点的发展阶段，也是两位历史巨人在中国革命和建设实践的发展中，从理论上对马克思主义中国化作出的历史总结。

20世纪的世界社会主义所以会出现东欧剧变、苏联解体、中国长达20年“左”的错误这样的沉重曲折，原因固然众多，但其中一个带有根本性的、关乎全局的原因，就是不顾具体的历史条件的变化，脱离各国具体的实际，抽象地谈论、搬用马克思主义书本上的理论原则或具体结论，严重扭曲、抹杀了科学社会主义的实践性本质和需要在实践中不断发展的要求，从而导政关于社会主义的理想期待与现实状况之间的强烈反差，导致企图脱离具体的现实的条件加快社会主义过渡进程，导致一系列急于求成的路线和政策，乃至在什么是社会主义、怎样建设社会主义的根本问题上，陷入了迷惘和困惑。

马克思论文 篇五

[关键词]马克思主义中国化；理论体系创新；中国特色社会主义道路

“马克思主义中国化”，是在抗日战争时期提出来的。在新的历史条件下，党中央提出要把“马克思主义中国化”继续推向前进，意义非同一般。对此我们必须搞清楚：什么叫做“马克思主义中国化”，什么是要中国化的马克思主义，中央重提“马克思主义中国化”的重大意义是什么，如何继续推进马克思主义的中国化和理论体系的创新？

一、对“马克思主义中国化”的涵义需要再认识

现在，理论界对“马克思主义中国化”的研究，已经取得初步成果，但是不少学者对“马克思主义”本身没有给出明确界定，对“化”的涵义没有作出确切解释，对“中国化”的涵义有不同的理解。因此，需要再认识。

1.对“马克思主义中国化”的不同理解

“马克思主义中国化”，是1938年10月在六届六中全会的报告中提出来的。不过，在此之后很少再次使用，而且，在收入《选集》时，把“马克思主义中国化”改为“使马克思主义在中国具体化”。所说的“马克思主义中国化”，就是把马克思主义应用于中国的具体环境，和中国的具体特点相结合，具有中国的民族形式，按照中国的特点去应用，使马克思主义在中国具体化。如果简单概括，就是在中国的“民族形式”中实现“具体化”。因此，按照的原意理解，所谓“马克思主义中国化”就是“马克思主义在中国的具体化”。

目前，理论界对马克思主义中国化的理解和诠释，大都是从和当时其他中央领导同志的有关论述出发的，但理解并不完全一致。具有代表性的见解如下：（1）马克思主义中国化就是马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合，或曰马克思主义在中国的实践化。（2）马克思主义中国化就是以马克思主义为“根本”以中国为“枝叶”。（3）马克思主义中国化就是中国化的马克思主义（思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想等等）。（4）马克思主义中国化就是马克思主义的民族化（本土化）、具体化。（5）马克思主义中国化就是马克思主义的时代化（现代化）。（6）马克思主义中国化就是根据中国特点灵活运用马克思主义。（7）马克思主义中国化就是使中国马克思主义化。

上述对“中国化”涵义的理解，可以大体概括为“六个化”：实践化、民族化（或本土化）、具体化、枝叶化、时代化（或现代化）、灵活化等等。与此相联系，对中国化的马克思主义与本原的马克思主义相互关系的理解包括：理论与实践的关系、一般和特殊的关系、抽象和具体的关系、根本与枝叶的关系、诞生地与现住地的关系、过去与当代的关系、原则性与灵活性的关系等等。

2.应当继续深化对“马克思主义中国化”的研究

应当肯定，上述理解都从不同角度解释了“中国化”的涵义，应当看作是阶段性的研究成果。但是，至少在下述三个方面需要深入研究：

第一，“马克思主义中国化”中的“马克思主义”是什么？在不少人的论著中，更多的是解释“中国化”的涵义，以及中国化的马克思主义与本原的马克思主义之间的关系。至于什么是马克思主义，马克思主义的哪些内容可以中国化，则很少涉及。而这两者都是不能撇开的。我们必须回答：究竟什么是马克思主义，是否应当理解为通常所说的“三个组成部分”？“马克思主义中国化”和“马列主义中国化”有什么异同？马克思主义中国化和思想等等是什么关系？国外其他自称“马克思主义者”的思想算不算马克思主义？马克思主义创始人以及其他经典作家的所有理论思想是否都可以和应当中国化？

第二，“马克思主义中国化”中的“化”字作何解释？人们虽然解释了“中国化”的涵义，但忽略了对“化”字本身涵义的说明，以至于对“中国化”的理解仁者见仁、智者见智。其实，上述有些理解并不符合“化”的概念。举例来说：理论和实践的结合必然包含着“化”，但不能把“结合”和“化”等同起来。即使马克思主义直接运用于英国（马克思的《资本论》就是以英国为典型的），同样需要理论与实践相结合。民族化或本土化固然很贴近中国化，但是，民族化不过是在民族形式上的具体化，况且，单纯的民族化，不能解释发展程度不同的国家在民族化、本土化上的重大区别。根本和枝叶的关系，是同一肌体在发育成长过程中不同组成部分的关系，不涉及化不化的问题。时代化和现代化所表明的，是马克思主义本身与时俱进，也不属于化不化的问题。对任何原理和原则都应当灵活运用，但灵活运用和“化”的涵义有所不同。最确切的涵义应当是“马克思主义在中国的具体化”，这也正是的本意。

第三，“马克思主义中国化”和理论体系的创新是什么关系？在不少人看来，马克思主义中国化，就是中国共产党基本理论思想发展的三个里程碑——思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想……但是，他们没有进一步说明，作为三个里程碑的理论思想，是完全从马克思主义“化”出来的，还是属于理论体系的创新？马克思主义中国化和理论体系创新之间是否可以划等号？

总之，我们必须对马克思主义本身作出明确界定，必须对“化”的涵义作出确切解释，必须说明马克思主义中国化和理论体系创新的关系。

二、什么叫“马克思主义中国化”

科学理解“马克思主义中国化”的涵义，关键是搞清楚“马克思主义”和“中国化”各自的涵义，以及二者之间的关系。这里暂时撇开什么是马克思主义。

1.马克思主义中国化必须以坚持马克思主义基本原理为前提

“马克思主义中国化”有一个默认的前提，这就是：确认马克思主义本身是科学的、正确的、具有普遍指导意义的理论，我们必须始终坚持马克思主义。中国共产党一直申明：坚持以马克思主义为指导。坚持马克思主义和“中国化”同等重要；但如果离开坚持马克思主义这个前提，就谈不到“中国化”，如果这个默认的前提不存在，或者出了问题，就不属于马克思主义中国化了。

至少在下述三种情况下，不属于马克思主义中国化。

第一，修改马克思主义的基本原理，或者把不属于马克思的理论思想强加于马克思，不属于马克思主义中国化。如果“化”的结果把马克思的思想“化”没了，甚至变成对他的思想的否定，那就不是马克思主义中国化了，而是修改马克思主义了（无论这种修改是正确的，还是错误的）。例如：如果把马克思的劳动价值论解释成物化劳动也创造价值，资本（从而作为人格化资本的资本家的劳动）也创造价值，商品价值与劳动生产力成正比，那决不是马克思主义的中国化，而是修改马克思主义基本原理。又如：马克思认为，共产主义（科学社会主义）将消除商品生产（这既是这种生产方式的结果，也是消灭阶级的条件，因而是共产主义的题中应有之义），如果有人从中国现阶段的实践得出“社会主义社会仍然存在商品生产”的结论，这显然不是马克思的思想，如果将这种认识说成是对马克思主义的新发展，看作是中国化的马克思主义，是不正确的，这是强加于马克思。但是，换成另一种说法是正确的：在中国特色社会主义初级阶段，必然存在商品生产。这种认识完全符合马克思的唯物主义历史观。如果未来的实践证明，商品生产永远不能消除，那么，马克思的基本理论就有问题了，就必然被新的理论所代替，但不能叫做“发展了的马克思主义”。再如：马克思认为，资本主义生产是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。如果有人认为“落后国家可以跨越资本主义发展阶段而建立社会主义制度”，这绝不是马克思的观点，也不属于马克思主义的中国化。但是，如果讲，在特殊历史条件下，中国可以走一条社会主义道路，则是正确的，同样符合唯物主义历史观。这里的问题在于，我们没有把马克思所说的社会主义和后发展国家社会主义区别开来，没有把共产主义社会第一阶段和中国特色社会主义初级阶段区别开来，没有把人类社会第二阶段两条不同的发展道路区别开来，没有把社会主义道路和社会主义制度区别开来。

第二，搬弄马克思主义教条，把马克思主义当作套语和标签，或者把马克思主义基本原理用于不适用的经济条件，不属于马克思主义中国化。自从马克思主义诞生以来，不少人自称“马克思主义者”，声称赞同唯物史观。但是有些人只是把马克思主义当作标签，把唯物史观当作套话，当作不研究历史的借口。19世纪70年代，马克思曾针对法国的所谓“马克思主义者”说，“我只知道我自己不是马克思主义者”，其意在于和他们划清界限。恩格斯也以马克思的这句话奉劝德国的青年著作家。[1]如果有人只是用马克思主义装门面，贴标签，拉大旗做虎皮，用来吓唬人，那么他绝不是真正的马克思主义者，更谈不到“中国化”。在共产主义运动中，在以往的社会主义各国，都存在这样的问题：有些人自觉或者不自觉地背离了马克思主义；有些人的所谓“发展和创新”马克思主义，实际上是歪曲和篡改马克思主义。如果这种情况发生在中国，绝不能看作是马克思主义中国化。马克思明确指出：共产主义革命理论，当时只适合于欧美主要发达国家，而直接的革命形式只是在英国才有可能。如果不讲经济条件，简单照搬照抄马克思主义，认为中国这样的穷国搞社会主义更容易，把“民粹派社会主义”或者“国家社会主义”当作科学社会主义，那就根本不属于马克思主义的中国化，也不属于真正的理论创新。

第三，创新马克思主义所没有的基本原理，形成新的理论体系，至少不完全属于马克思主义中国化。马克思主义科学揭示了人类社会发展的一般规律和资本主义经济运动的特殊规律。但是，这只是现代工人阶级科学认识客观规律的开始，而不是这一认识的终结。已经形成的规律性的认识，只是一定历史发展阶段的产物，并没有穷尽真理。事实正是如此，在马克思之后，俄国出现了列宁主义，中国出现了思想等等。在他们的理论成果中，就某些方面来看，是马克思主义的进一步丰富、补充和发展，而就另一些方面来看，则属于理论创新（新的主义、新的思想、新的基本原理），并形成相对独立的理论体系。当我们把列宁主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想同马克思主义并列起来的时候，不仅表明它们和本原的马克思主义一脉相承的关系，而且表明它们具有独立理论体系的地位。这就如同《孟子》继承了《孔子》，但《孟子》已经取得相对独立的地位一样。作为相对独立的理论体系，已经不应当纳入本原的马克思主义之中了。例如，列宁的帝国主义论和落后的俄国可以率先单独建立社会主义制度的理论等等，就是独立的理论体系。的新民主主义理论和联合政府思想，也是独立的理论体系。邓小平的中国特色社会主义理论，无论是相对于马克思主义，还是相对于思想，都是典型的理论体系创新。这种理论创新还将继续下去。这种理论体系的创新总是以马克思主义中国化作为开端，总是或多或少包含着马克思主义的中国化，但它是在特殊条件下独立创造出来的，因而不应当完全看作是马克思主义的中国化。我们应当在理论上把理论体系的创新同马克思主义的中国化（以及一般的丰富、补充和发展）区别开来。

2.马克思主义中国化是马克思主义一般形式向中国条件下具体形式的转变

现在需要正面回答：什么是“马克思主义中国化”？就字面来说，所谓“化”，就是事物自身随着条件环境的改变而发生的形式上的转变、转化和适应。这里所说的“化”，是理论的本原形式向发展形式、一般形式向特殊形式、抽象形式向具体形式的转化。“化”绝不是抽掉基本内涵，替换成不属于马克思主义的东西，但也不是仅仅换上中国包装。因此，马克思主义中国化，就是马克思主义的本原形式和一般形式，向中国条件下的发展形式和具体形式的转化。马克思主义一旦中国化，也就成为“中国化的马克思主义”。中国化的马克思主义仍然是马克思主义，而不是其他的主义，但它已经是以具体的中国形式出现的马克思主义。如果说马克思主义揭示的是经济社会发展的一般规律，那么，中国化的马克思主义则是这种一般规律的历史的具体的实现形式。

在理解什么是马克思主义中国化这个问题上，应当明确这样几点：

第一，马克思主义中国化，首先应当把马克思主义本身作为研究中国问题的出发点、指南和方法。马克思主义中国化，有一个把马克思主义作为什么来“化”的问题，也是如何对待马克思主义的问题。恩格斯指出：“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[2]“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[3]这里所说的方法，是作为思维规律的方法，属于哲学范畴。在以往的社会主义运动中，特别是在落后国家，普遍存在这样的问题：不是把马克思主义当作规律性的认识，当作行动的理论指南，当作分析解决问题的方法，而是当作僵死的教条、教门的戒律、施工的图纸、抓药的处方。如果这个问题不从根本上解决，要么根本“化”不了，变成无的放矢，也给狭隘的经验主义大开方便之门，要么越“化”越离谱，变成“左”倾化、教条化。

第二，马克思主义中国化，要求以马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，认识和解决中国面对的经济社会问题。马克思主义中国化，有一个“化”什么和为什么而“化”的问题。从根本上说，所“化”的应当是马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，而不是个别的具体的观点和经验。越是具体的东西，越是具有特定针对性的东西，越不存在“化”的问题。另一方面，马克思主义中国化，必须着眼于解决中国面对的重大经济社会问题，而不是为“化”而“化”。

第三，马克思主义中国化，就是把马克思主义的一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。马克思主义中国化有一个“化”成什么的问题。是“化”成具体原理，还是“化”成具体操作方法？当然是“化”成具体原理。所谓马克思主义中国化，就是把马克思主义一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。中国化的马克思主义就是马克思主义在中国条件下的具体实现形式，是马克思所揭示的一般规律的历史存在形式。中国化的马克思主义，其灵魂和精髓仍然是马克思主义，但已经不完全等同于本原的马克思主义自身。

既然马克思主义可以中国化，那么，在一定的条件下，也可以在世界的其他国家“化”，例如，可以俄国化、英国化、美国化、印度化、越南化、古巴化等等。同样，既然马克思主义可以中国化，那么，其他理论家、革命家的符合客观规律的理论思想，也可以中国化。例如，列宁主义的中国化就是突出的一例。

三、什么是要中国化的马克思主义

是不是马克思主义的所有内容都要中国化？为了回答这个问题，又必须首先回答什么是马克思主义。

1.马克思主义首先是马克思主义创始人的理论思想

马克思主义中国化必须抓住根本。什么是马克思主义，什么是马克思主义者？人们会有各种不同的答案。一般认为，除了马克思主义创始人（马克思和恩格斯）的思想以外，所有具有重要影响的无产阶级理论家和革命家的理论思想，所有处于领导地位的共产党（或以其他名义出现的共产党）领袖人物的理论思想，都属于马克思主义。但是，马克思主义创始人的理论思想和其他马克思主义者的理论思想相比，毕竟有区别，甚至有很大区别。如果我们不加区分，统统作为“中国化”的对象，既没有可能，也没有必要。

我们首先应当把马克思主义区分为狭义的马克思主义和广义的马克思主义、本原的马克思主义和经过其他人发展了的马克思主义。

所谓狭义的马克思主义或本原的马克思主义，只属于马克思主义创始人，而就基本原理来说，只属于马克思。“马克思主义”之所以用马克思的名字命名，就是因为基本理论思想是属于马克思。恩格斯指出：“从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个学派，唯一的真正结出果实的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。”“绝大部分基本指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。……马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。”[4]

所谓广义的马克思主义，除了本原的马克思主义之外，还包括当时或后来其他无产阶级理论家、革命家（特别是那些领袖人物）对马克思主义的丰富、补充和发展，以及在马克思主义基本原理基础上的创新。在符合马克思主义基本原理的前提下，列宁主义、思想等等都可以归入广义的马克思主义之中。不过，如果发现了新的规律，创造了新的基本原理，以至于形成独立的理论体系，那么，这种理论体系的创新就不完全属于广义的马克思主义了，而且应当以他们自己的名字来命名。例如，列宁主义、思想（这里是就他们个人的理论思想而言，而不是就“领导集体”的理论思想而言）就是如此。这二者都包含理论体系的创新，也都包含一些同马克思主义基本原理不一致的东西。因此，把马克思主义和列宁主义合并起来称为“马列主义”未必妥当。我们不仅应当把狭义的马克思主义和广义的马克思主义区别开来，而且应当把理论体系的创新和对马克思主义的丰富、补充和发展区别开来。至于那些以马克思主义的名义出现、自称来源于马克思主义、而或多或少又违背了马克思主义唯物史观的理论思想，不管是什么人提出来的，都不能归入广义的马克思主义之中。例如，以列宁、斯大林为代表的后发展国家社会主义的计划经济理论，以为代表的贫穷落后国家的社会主义革命理论（以及继续革命理论），就是如此。

一般地说，要中国化的马克思主义，首先和主要是狭义的马克思主义，即马克思主义创始人的理论思想。这是马克思主义的根本。在这个前提下，其他马克思主义者的理论思想也可以中国化，但前提是，必须是对马克思主义本身的丰富、补充和发展，必须符合马克思主义基本原理，否则就不能叫马克思主义中国化。例如，列宁主义等等的中国化，至少不能完全叫做马克思主义中国化，可以叫列宁主义中国化。

2.要中国化的马克思主义应当是反映基本规律的普遍性原理

把马克思主义中国化，必须抓住重点和关键。要中国化的马克思主义，不仅首先和主要是马克思主义创始人的理论思想，而且应当是马克思主义的基本原理。所谓基本原理，就是对经济社会基本规律的认识。个别思想和个别观点并不一定不重要，但不属于对基本规律的认识。基本原理是最高层次的马克思主义，是“纲”，更具有普遍意义，更可以体现“放之四海而皆准”，只有基本原理才更多地存在“化”的问题，才有“化”的必要。基本原理也区分为不同的层次。有的是揭示人类社会发展一般规律的基本原理，有的则是揭示现代社会（以资本主义生产方式为主体）经济运动和社会发展特殊规律的基本原理（就这个阶段来说，这些特殊规律同样具有一般性）。

马克思主义最基本的原理是什么？列宁曾经把马克思主义概括为“三个组成部分”，即马克思主义哲学、马克思的经济理论、阶级斗争的学说。此后不久，他又概括为“四个方面”，即马克思的学说（哲学唯物主义、辩证法、唯物主义历史观、阶级斗争）、马克思的经济学说、社会主义、无产阶级斗争的策略。我国的理论界几乎都接受了列宁关于“三个组成部分”概括，只不过，“阶级斗争的学说”以“科学社会主义”代替。这种概括的实质是把马克思主义概括为三大社会科学学科，并不具有充分的合理性。[5]

恩格斯把马克思主义最基本的理论贡献概括为“两个伟大发现”。他指出，“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。由于这些发现，社会主义变成了科学……”[6]。“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律（即物质生活资料的生产作为基础决定政治上层建筑，而不是相反——引者注）……”“不仅如此，马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了，而先前无论资产阶级经济学家或者社会主义批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。”“一生中能有这样两个发现，该是很够了。”[7]根据恩格斯的论述，马克思的“两个伟大发现”，一方面归结为历史观的变革和弄清资本与劳动的关系，即唯物主义历史观和资本主义生产方式的秘密（剩余价值理论）；另一方面又归结为“两大规律”，即人类历史的发展规律和资本主义经济的特殊运动规律。恩格斯把马克思主义概括为这样两点，不仅具有无可比拟的权威性，而且更加科学合理。

要中国化的马克思主义，其重点和关键是马克思的“两个伟大发现”。

唯物主义历史观的基本原理可简要概括如下：物质生活资料的生产是人类历史的基本前提。劳动的社会生产力决定生产方式和生产关系，作为生产关系总和的经济基础决定上层建筑。生产方式和生产关系随着物质生产资料和生产力的变化和发展而变化和改变。一定生产关系的总和构成一定的具有独特特征的社会形态。一定社会生产方式中的弊病是不需要当事者个人负责的，社会中的人只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。人类经济社会的发展是有规律的，而且每个质上有区别的发展阶段都有它自己的规律。任何一种社会形态的产生和灭亡都取决于物质条件，在条件基本上还不具备的时候，既不能使旧的形式灭亡，也不能使新的形式产生。经济的社会形态的发展是一种自然史的过程，自然的发展阶段是既不能跳过也不能取消的，在社会发展和变革中，人类只能提出自己能够解决的任务。一切社会变迁和政治变革的终极原因，应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找，到有关时代的经济中去寻找。任何新社会的因素都是在先前的旧社会内部自然而然地形成和发展起来的。在人类社会发展的进程中，不可避免地要经历各种对抗的社会形式和发展阶段，因而个人乃至整个阶级都要作出牺牲，但同社会生产力发展和人类本身发展的利益是一致的。当原来的生产关系成为生产力的桎梏时，革命必然要发生，但革命的性质和新的经济制度的性质是由经济状况决定的。唯物主义历史观已经不再是哲学了，哲学已经被扬弃了，现代唯物主义本质上都是辩证的，不再需要任何凌驾于其他学科之上的哲学了。除此之外，还有其他重要的一般规律，例如：人类社会形态的发展过程是否定之否定的过程，社会总劳动按比例分配的规律，农业的一定的劳动生产率是整个经济社会发展的基础，等等。

资本主义经济运动的规律可简要概括如下：商品生产（以及价值形式和货币交换）是资本主义生产方式产生的前提和基础，资本主义生产方式就是商品生产普遍化的结果。资本主义生产方式产生的直接前提是劳动和所有权的分离。资本主义生产方式是建立在对小生产者的剥夺和资本原始积累的基础之上的。资本主义生产方式有两个基本特征：第一，商品生产普遍化，劳动力成为商品，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式，社会生产由盲目的自然规律即价值规律调节，人和物的关系是颠倒的。第二，生产的决定动机和直接目的是剩余价值。在资本主义生产方式中，劳动的生产力表现为资本的生产力，只有生产剩余价值从而生产资本的劳动，才是生产劳动。劳动实际上隶属于资本的资本主义生产方式，一开始就建立在大机器工业的基础上，改变了小生产方式和孤立封闭的状态，生产和消费社会化了，对于生产力的发展起了非常巨大的革命作用，共产主义的物质条件和精神条件都是在这种生产方式中创造出来的。资本主义生产方式是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。在资本主义生产方式中，存在一系列重要规律：价值规律（资本主义生产的基本规律，其转化形式为生产价格规律），剩余价值规律（资本主义生产的绝对规律），商品生产所有权规律和资本主义占有规律，资本循环、周转和再生产规律，商品流通和货币流通规律，供求规律，竞争规律，资本积累规律，资本集聚和集中的规律，社会总资本按比例分配规律，生产相对过剩和周期性痉挛的规律，服务阶级的数量随着社会收入增加而增加的规律，资本主义人口规律，工人阶级（绝对或者相对的）贫困化规律，剩余价值分配规律（按生产要素所有权分配的规律），平均利润率规律，利润率趋向下降的规律，资本主义地租规律，资本主义生产方式必然为共产主义生产方式所代替的历史趋势，等等。

唯物主义历史观揭示的是人类社会的一般规律，对于任何社会形态都是适用的。而我们过去所犯的错误，究其原因，最主要的就是没有很好地坚持唯物主义历史观。因此，在我国现阶段，马克思主义中国化的首要之点是，必须始终以唯物主义历史观为指导。

资本主义经济运动的规律，虽然是马克思在一个多世纪以前揭示出来的，但并没有过时；虽然是以当年英国为典型的，但适合于资本主义生产方式处于支配地位的任何国家，适合于处于人类社会第二阶段——人的依赖关系——的所有国家。马克思指出：“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”[8]

那么，上述规律是否基本上适合于我国现阶段呢？肯定者有之，反对者亦有之。不少人认为，马克思揭示的资本主义的经济规律，如果舍弃其资本主义社会属性，也同样适合于中国。实践证明，这些规律基本上“适合于中国”的结论无疑是正确的。但是，把“舍弃资本主义属性”作为前提，则是不正确和不可能的。经济规律是历史的，上述经济规律都是在资本主义生产方式的基础上产生的，是同这种特定的经济关系结合在一起的，是只同这个经济阶段相适应。除了为数很少的体现“生产一般”的规律（例如：进行生产必须有人的要素和物的要素，社会劳动必须按比例分配，等等）以外，其他经济规律都是历史的，把上述规律称之为“社会化大生产的一般规律”是不正确的。如果舍弃资本主义的属性，这些规律就不存在了。即使是作为商品生产基本规律的价值规律，也只有在商品生产普遍化、价值形式充分发展的资本主义商品生产中，才真正表现为规律。

事实上，马克思所揭示的经济规律之所以也适合于我国现阶段，并不是因为它们是社会化大生产的一般规律，而是因为我国现阶段同样存在这些规律发生作用的经济基础。按照唯物主义历史观，把马克思揭示的经济规律运用于现阶段的中国并没有困难，困难的是长期以来我们没有清楚地认识到这一点。根据唯物主义历史观和马克思的科学社会主义理论，以及邓小平理论和十三大报告，我国的社会主义属于后发展国家社会主义，它的初级阶段和资本主义国家同处于人类社会第二阶段。社会主义初级阶段不过是实现这个阶段历史任务的另一种形式。这个阶段只是表明中国已经走上了一条社会主义的发展道路，但社会主义在质的方面还不够格。因此，和其他非社会主义国家相比，在所有制关系、生产方式、分配关系、经济形式、阶级关系等方面，固然有一定质的区别，但确有不少相似性和共同点。最大的共同点是，在市场经济所及的范围内（撇开小生产方式和自然经济），劳动和所有权都存在一定程度的分离，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式（我国称为合同劳动）。即使是国有企业，经过改革以后，劳动和所有权也是分离的，劳动也表现为雇佣劳动。正是因为存在这样的共同点，马克思所揭示的经济规律才适合于我国现阶段。

四、当前中央重提马克思主义中国化的重大意义是什么

自本世纪初以来，中央领导同志多次重提“马克思主义中国化”。最近，同志再次提出，“在新的历史条件下把马克思主义的中国化继续推向前进”。党中央为什么重提“马克思主义中国化”，其主要针对性和重大意义是什么，如何继续推进马克思主义中国化？这是需要搞清楚的问题。

1.重提马克思主义中国化在于解决中国面临的新的历史任务

开始提出马克思主义中国化的历史背景是：中国处在抗日战争时期，中国共产党既要坚持统一战线，又须保持自己的独立性，在为战胜日本帝国主义而奋斗的同时，又必须准备建设新中国。要实现这样的历史任务，不以马克思主义为指导不行，不使马克思主义中国化也不行。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，其历史背景已不同于当年。

我国面临的新的历史任务主要是：以邓小平中国特色社会主义理论和“三个代表”重要思想为指导，按照“三步走”的战略和科学发展观的要求进行社会主义现代化建设；在经济全球化背景下按照国际规则发展现代市场经济；逐步把中国提升到对人类作出更大贡献的世界强国地位；在新的历史条件和国际环境下加强共产党的建设和巩固执政党的地位。实现这样的历史任务，既不能指望从马克思主义的著作中找到直接具体的答案，又绝对不能放弃和背离马克思主义的理论指导。

从基本理论方面看，当前理论认识方面的突出问题是：我国现阶段社会形态、基本经济制度、经济形式的定位，以及与此相适应的政治上层建筑、意识形态的定位，还有不少模糊不清的地方（这从中央党校历届学员“两带来”的问题中可以看出来）。在理论和实践之间、概念（范畴）和内容之间，还存在许多不一致和矛盾，因而，既不能圆满解释现实的经济社会现象，也不能在理论界统一认识和说服广大群众。理论界的“大论战”就是明显的表现。到现在为止，我们还没有从理论上把两种不同历史形态的社会主义、两种不同意义的社会主义初级阶段、同一发展阶段两条不同的发展道路、社会主义制度本身和社会主义道路区别开来。

从社会实践方面看，我国现代化建设中面临许多矛盾、问题和困难，主要是：科学发展观没有从根本上树立起来，粗放的经济增长方式和经济发展模式没有根本扭转，社会经济运行尚未处于良性循环状态；社会资源分配过分向工业和城市倾斜，城乡之间发展严重不平衡，城乡二元结构十分突出；经济上的分化十分明显，收入分配很不合理，贫富差距已经过大，阶级关系已经显现出来；国有经济和政府职能在市场经济中的定位处于两难境地（国有经济过度垄断和过多进入竞争性市场，政府机构过度干预资源配置，可以增加社会因素和控制力，但会降低效率和提高成本——各方面的成本）。我国经济社会发展的强大优势和显著弊端，都来自同一个体制，我们必须从中总结出规律性的东西，而不能总是头痛医头、脚痛医脚。

如果把视野放宽，从世界范围和历史高度看问题，至少有三大问题迫切需要继续研究：一是发达资本主义国家的生命力。资本主义的丧钟为什么迟迟没有敲响，生产社会化和资本主义占有之间的矛盾是不是导致资本主义必然灭亡的基本矛盾，发达国家转变为共产主义的基本经济条件应当是怎样的？二是后发展国家社会主义的定位和性质。以中国为典型的后发展国家社会主义，和马克思所说的科学社会主义是什么关系，和当代资本主义又是什么关系，“初级阶段”质的规定性是什么，未来的发展阶段和发展趋势会是怎样的，苏联和东欧国家所发生的道路转折说明了什么，是合乎规律的还是偶然的？三是后发展国家的一般发展道路。什么样的发展道路最适合于当代落后国家（最具有普遍性），是社会主义道路还是资本主义道路，还是其他（第三条）道路，落后国家走社会主义道路需要什么样的条件？要搞清楚这些问题，不仅需要把马克思主义基本理论中国化，而且需要理论创新，形成新的理论体系。

2.重提马克思主义中国化在理论上具有明显的针对性

开始提出马克思主义中国化的时候，理论上存在的主要问题不是否定以马克思主义为指导，而是空谈马克思主义。因此，所针对的主要是党内相当盛行的“洋八股”、“抽象空洞的调头”、“教条主义”。实际上，当时迫切需要的，不仅仅要使马克思主义中国化，而且要创立新的理论体系。新民主主义理论和联合政府的思想，就是马克思主义中国化和理论创新相结合的产物。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，有其具体的针对性和重大意义。

随着改革开放的深入，理论界（以经济理论界最为典型）的认识“两极分化”，并形成三种主要观点：第一种观点（一个极端）鲜明地坚持四项基本原则，但对我国现阶段的经济条件顾及不够。他们力求把马克思主义创始人关于社会主义的几个抽象的形式规定（公有制、按劳分配等等），在我国现阶段付诸实践。他们也拥护改革开放，但改革必须严格限制在这些形式规定之中。他们对于市场经济只是作为“方法”来利用，而不是作为适应生产力发展的经济关系。在他们看来，我国的改革开放已经出现了原则性的偏差。实际上，这是过去传统认识（这里所说的“传统”不是马克思主义本身，而是我们自己长期形成的理论认识）的延续和发展。这种观点的实质仍然是照抄照搬和超阶段。第二种观点（另一个极端）主张放弃（甚至反对）马克思主义的指导地位、社会主义道路和共产党的领导地位。在他们看来，我们过去所发生的一切偏差和错误，都是由此产生的。他们所主张的所谓改革，不仅是从计划经济转向市场经济，而且要从社会主义道路转向资本主义道路。这种观点和西方国家理论界的观点基本上是一致的，但人数不会很多。在两个极端的观点之间，还存在第三种观点，他们是改革开放的积极推动者和实践者，但他们忽略了我国所走的社会主义道路的特殊性。在他们那里，似乎“效率优先”就是利润优先、GDP优先，而“兼顾公平”则成了装饰品。他们仍然表示坚持马克思主义、社会主义道路和共产党的领导，但对其内涵作了似是而非或面目全非的解释，并称之为“发展”和“创新”。这种观点对于推进市场化改革起了很大的积极作用，但在改革的思路上和第二种是类似的，而理论上则包含了不少庸俗成分。争论主要是在第二种和第三种观点之间进行的，他们分别抓住邓小平理论和党的文献中的一些话作依据来责难对方。

现在中央重提马克思主义中国化，在理论上具有明显的针对性，既反对淡化和贬低马克思主义的倾向，也反对教条主义和僵化的倾向。

3.把推进马克思主义中国化和探索中国特色社会主义特殊规律结合起来

我们的基本任务是推进马克思主义中国化。如前所说，要中国化的马克思主义，首先和主要是马克思主义创始人的基本理论，即“两个伟大发现”。

首先是唯物主义历史观的中国化。长期以来，我们在理论研究上存在的突出问题是，缺乏“科学上的诚实”精神，坚持唯物主义历史观不够彻底。最主要的就是，把生产力、生产关系、上层建筑的关系没有完全摆正，甚至颠倒了。把唯物主义历史观中国化，关键是从理论上搞清楚我国现阶段社会形态、经济制度、经济形式在历史发展中的定位，以及国有经济和政府职能在现代市场经济中的定位（即“五个定位”）。我国现阶段的社会形态，是后发展国家社会主义的初级阶段，而不是共产主义社会第一阶段的初级阶段；它属于人类社会第二阶段，而不是第三阶段；它和资本主义国家并存，而不是高于资本主义国家。我国现阶段的社会主义，是国家形态和国家主导的社会主义，是共产党作为政治形式并长期独立执政的社会主义，是充满竞争和存在经济分化的社会主义。（在马克思那里，科学社会主义等于共产主义；在列宁那里，社会主义等于共产主义社会第一阶段；在我国现阶段，社会主义不等于共产主义社会第一阶段，而是它的预备阶段。）我国现阶段的基本经济制度，不同于完成形态的“社会主义制度”。它应当是公私并存、社资兼有的复合经济制度；既必须使公有资产占优势，又必须使私有制经济成为重要组成部分。我国现阶段的经济形式，是一方面同社会主义道路相容、一方面同国际社会接轨的现代市场经济。我国现阶段的国家所有制和政府职能，一方面必须同国有经济发挥控制力、有效调节经济运行相适应，另一方面又必须同现代市场经济的一般要求相适应。我们必须在社会主义道路和市场经济形式之间找到共同点，在劳动和资本之间找到平衡点。我们不仅必须确定同现阶段生产力相适应的经济制度和经济形式，而且必须确定与此相适应的社会形式和政治形式。

其次是马克思揭示的现代社会经济运动规律的中国化。把马克思揭示的资本主义经济运动的规律运用于我国的现阶段，是比唯物主义历史观的中国化更加具体、更加贴近现实的，因此也是非常重要的。如果“五个定位”解决好了，我们就应当认识到，中国特色社会主义（从而后发展国家社会主义）的初级阶段，和当代资本主义国家同处于人类社会第二阶段，因而在所有制关系、经济形式等等方面存在一定的相似性和共同点，二者既存在非此即彼（道路差异所致），也存在亦此亦彼（同处一个阶段所致）。这是一种特殊的然而又是独立的社会形态。它包含着许多社会主义因素，并有可能以“直通车”的方式最终过渡到共产主义社会第一阶段，但也长期包含着不少非社会主义的因素。因此，马克思当年所揭示的资本主义经济的运动规律，以不同形式和在不同程度上存在于我国现阶段，是毫不奇怪的。我们不是仅仅在“利用”资本主义国家发展生产、管理经济的“方法”，而是那些在资本主义国家起作用的经济规律同样存在于我国现阶段。

马克思主义中国化只是问题的一个方面或一个层次，但绝不是问题的全部。我们在继续推进马克思主义中国化的同时，必须大胆探索中国特色社会主义初级阶段经济运动和社会发展的特殊规律，并同马克思主义中国化紧密结合起来。这种探索就是理论创新，不仅仅要有个别方面的和枝枝节节的创新，而且要有理论体系的创新，即形成新的“主义”和“思想”。邓小平理论和“三个代表”重要思想，不仅是马克思主义的中国化，而且是新的“主义”和“思想”。创新的主题应当是“中国特色社会主义道路”（或“后发展国家社会主义道路”）。探索的重点内容应当是：（1）社会主义道路的制度建设。例如：社会主义道路和资本主义道路的主要特征，它们的共同点和质的区别；坚持社会主义道路的主要条件和关键因素；坚持社会主义道路的好处和代价；社会主义道路的阶段性及其特征，特别是初级阶段的特征；社会主义道路的政治形式和意识形态等等。（2）社会主义道路的发展模式。例如：如何从根本上解决我国市场经济的行政化、官僚化问题；如何解决顽固的粗放发展问题；如何解决宏观经济运行不正常的问题；如何解决城乡二元结构的问题；如何解决可持续发展的问题；如何解决贫富悬殊的问题等等。（3）社会主义道路的国际关系。重点认识和解决国际社会以资本主义道路为主体、社会主义道路为特例的情况下，如何协调两条道路、两种世界观、两种价值观之间的矛盾和冲突，如何处理我国作为后发展国家和发达国家之间的矛盾和冲突，如何解决资源利用方面的矛盾和冲突等等。要系统创新，就必须进一步解放思想，坚持“科学上的诚实”精神，形成活跃的探索气氛和宽松的探索环境。对此，我们必须有强烈的责任意识和紧迫感。

注释：

[1][2][3][4]恩格斯。马克思恩格斯选集[C].(4):692,692,742,242,

[5]陈文通。对“三个来源和三个组成部分”的再思考[J].理论前沿，2005(13).

[6][7]马克思恩格斯选集[C].(3):366，776.

[8]马克思。资本论[M].(1):8.

参考文献

[1]马克思。资本论[M].（1）.

[2]马克思恩格斯选集[C].（3-4）.

[3]邓小平文选[C].（3）.

[4]在中共中央举行学习《文选》报告会上的讲话[N].光明日报。2006-8-15.

[5]秋石。论中国化的马克思主义[J].求是，2001（4）.

马克思主义论文 篇六

共青团作为党联系青年的桥梁和纽带，其主要任务是把青年紧密团结在党的周围，巩固和扩大党的青年群众基础。而在大学生群体中培养和造就一批坚定的青年马克思主义者，才能让大学生群体真正成为党和国家宝贵的智力资源，也是高校为党赢得青年、赢得未来的根本政治任务。合格的青年马克思主义者理应成为马克思主义理论和学说坚定的信仰者，并以之武装自己的头脑，指导自己的行动。合格的青年马克思主义者将有利于优秀党员素质的养成。党的正确路线确定之后，干部就是决定性因素。如果我们的政权掌握在具有很高政治觉悟和道德素质的马克思主义者手中，这样的政权就是人民的政权；反之，如果我们的干部牟取私利、受贿索贿、贪污盗窃，这样的政权就会蜕化变质成官僚资产阶级统治的政权。而领导干部的马克思主义理论素质、理论水平应从青年马克思主义者的培养抓起［2］。

二、青年马克思主义者在后期出现蜕变的原因

(一)高校综合素质高且具有坚定的马克思主义信仰的思想教育者的缺乏

宣讲马克思主义要想取得好的效果必须保证宣讲者自身对马克思主义的信仰是坚定不移的。有的教师是坚信马克思主义的，但由于不能随着时代的发展强化、巩固自己的信念，在教学过程中不能做到与时俱进，不能将自己的信仰与学生感兴趣的时事热点结合起来从而传递给学生感染到学生。此外，由于高校马克思主义思想教育者的自身素质和能力有限，在培养青年马克思主义过程中过度依赖纯粹的理论灌输，而忽视让学生将理论学习与校内外实践锻炼相结合，不能让学生真正深刻理解什么是马克思主义、为什么要坚持马克思主义等问题。由于高校综合素质高且具有坚定的马克思主义信仰的思想教育者的缺乏，使得青年在接受马克思主义的关键期基础没有打牢，在后期一旦遇到外界干扰因素，就容易发生蜕变。

(二)青年马克思主义者培养体系不健全

目前，高校还没有形成一套比较全面、系统、可行的大学生青年马克思主义者培养培训体系，很多工作没有突破以往学生党员、学生干部培养的传统模式。笔者就此问题访谈了几位同学，他们对缺乏严谨性和完善性的培训机制都表现出悲观失望情绪：在培训过程中，认真不认真，自觉不自觉，学多学少，最后大家所得的结果都是以“合格”而结业。甚至认真学习的同学反被视为异类。如何形成“严进严出”的培养模式成为提升青年马克思主义者培训效果的一个关键性问题。此外，高校培养工作相应保障措施的缺乏也成为培养工作具体操作上的一大难题。青年马克思主义者的培养不是某个部门单一可以完成的任务，是校内、校外各种资源优化整合共同合作才能取得的成果，但从目前的各高校培养情况来看，往往是各部门、各院系各自为阵地疲于应付上级的政治任务，培养效果由于没有获得有力监督和及时评价而得不到保障。缺乏健全的保障机制，使青年对马克思主义信仰的坚定性大打折扣。

(三)青年马克思主义者陷入自身的困惑：理论更新速度与社会发展不同步

只有自觉用马克思主义中国化的最新成果武装自己，并坚定地跟党走中国特色社会主义道路的青年才能够称得上是青年马克思主义者。然而，如何才能让青年将马克思主义最新理论成果内化为自身知识体系的一部分并非易事。青年在入党时踌躇满志，并宣誓誓死保卫党的尊严，维护党员名誉，而一旦步入社会，知道理想与现实的差距时，发现那些曾经信誓旦旦地“以共产主义为信仰”、“以为人民服务为宗旨”的部分共产党员后来却变成贪官污吏时，给青年大学生带来心灵上的伤害是不可估量的。腐败不根除，中国特色社会主义的信仰就很难长久地在大学生心中树立。这些疑惑若长期得不到剔除，这样的难题若长期得不到及时解答，青年马克思主义者就会由于悲观失望而放弃对马克思主义的信仰。

三、防止青年马克思主义者后期蜕变的对策

(一)深化对马克思主义信仰问题的研究和教育，优化党员结构

政党是一个政治组织，判断党员质量高低的关键在于党员是否具有坚定的共产主义信念和坚强的党性。应通过降低党员发展速度，科学规划党员发展数量。要严把“入口”，畅通“出口”，在入党标准问题上实行宁缺毋滥原则，对不信仰马克思主义的青年一定要经过反复再培训甚至是清除出党等方式来严格控制党员数量的单一式膨胀。此外，提高党员质量还需要深化对马克思主义信仰问题的研究和教育。马克思主义信仰教育强调的是教育者不仅要把马克思主义理论知识传授给受教育者，还得让学生将马克思主义理论内化为个人的需要，发现马克思主义理论的重大现实价值，从而形成对马克思主义坚定不移的信仰。让青年人理智地明确自己为什么会信仰马克思主义，而不是盲目随从、敷衍应付。我们的国家和政府，只有让祖国未来的希望———青年，坚定对马克思主义这个共同信仰所产生的凝聚力去维系人心，才能使党员对马克思主义的信仰具有持续坚定性，才能使马克思主义信仰成为我党领导革命和建设战无不胜的精神武器，成为我党优于古今中外一切政党的独特品格。

(二)重视青年马克思主义者后期培养的跟踪机制建设

从理论上讲，共产主义理想信念的确立是一个逐步养成的过程，光靠一时教育是无法实现的。高校青年马克思主义者的培养也是一个长期的实践过程，不能一蹴而就，需要长期坚持不懈地努力。培养工作要做到阶段性与连续性的统一，既要有针对性较强的集中培训，又要有连续性较长的后续培养。目前高校在培训机制上更多是为了完成政治任务式的短期集中培训，后续的培训工作被忽视。学员队伍也呈现出杂乱无章状态，无梯队、无层级，培训时没有针对性，把不同年级、不同专业、不同水平的学生进行“大杂烩”。前期培训结束后，重视程度立即减弱，使不少大学生骨干在中途产生动摇和松懈心理。高校虽然是青年马克思主义者培养工作的一块重要阵地，但毕竟不能覆盖一个青年马克思主义者成长的全过程。理论与现实相脱节，要求我们必须始终坚持集中培养与长期培养相结合的原则，切实加强跟踪培养工作，当高校学生走出校园之后，还要进行跟踪培养让学生在社会这个大熔炉中去磨练和检验自己。

(三)努力使青年由马克思主义接受者成长为传播者

青年马克思主义者不能只是被动接受培训，还要让其成为马克思主义忠实、热情的传播者。2011年，被评为全国优秀思想政治教育工作者，安徽师范大学的房玫教授能够真正做到对马克思主义的“四真”，源于在20多年的从教生涯，慢慢地读懂、领会、传播马克思主义理论从而成为坚定的马克思主义信仰者。青年若只是被动参加培训，可能只是形式上的青年马克思主义者，成为马克思主义传播者才是实质内涵意义上的青年马克思主义者。青年马克思主义者的培养，不仅要着眼于他们如何接受马克思主义，更要以长远的眼光，促进他们成长为马克思主义的青年传播者。树立到基层去、到祖国和人民最需要的地方去的远大志向，形成马克思主义传播的“蒲公英效应”［3］。在传播马克思主义的过程中，形成辐射源，让他们因为体会到这种角色的价值而变成马克思主义终身信仰者，并由一种自在行为变成自为行为。

马克思论文 篇七

【关键词】马克思/实践本体论/斯大林/卢卡奇

【正文】

从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的。

一、实践本身的矛盾特征

实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。

马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为决定着他的活动方式和”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。

在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。

在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。

主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。

从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。

目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。

实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。

“‘因果关系的运动’=实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页。)。可以说，整个自然就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动()，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。

目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。

按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。

“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。

手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。

目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。

同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。

可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。

二、实践本体论的内涵和意义

属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。

如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。

自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。

实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。

在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。

社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。

实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。

人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。

正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。

因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思是生存论的本体论，即实践本体论。

传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而独立的实体。这是一种脱离现实的、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思所说：“那样排除过程的、抽象的的唯物主义的缺点，每当它们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第375页。)

马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。

这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。)。这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。

三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解

行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后，开始哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。

从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从上说，这种体系形成于《联共(布)党史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共(布)党史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者实际上是以前者为蓝本的。

我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种自然界的和解释自然界的，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法，它研究自然现象的方法，它认识这些现象的方法是辩证的，它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。

在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界的，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人的意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第536页。)；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。

这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。

我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。

总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。

卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。

卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。

卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，版，第14—15、326、472、151、10页。)

由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。

至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。

马克思主义论文 篇八

【关键词】新历史主义/马克思主义/后结构主义/文化诗学/塑造/流通

【正文】

“新历史主义”（NewHistorism）作为一个批评流派获得正式命名是在20世纪80年代初的美国。1982年，美国加州大学伯克莱分校教授斯蒂芬·格林布拉特（StephenGreenblatt）为《文类》（Genre）杂志的文艺复兴专刊号编选一组论文，并撰写导言，称这些论文体现了一种“新历史主义”的倾向。从此“新历史主义”很快被广泛地接受和使用。“新历史主义”可以说是一种“自下而上”的批评流派，即在具体的批评操作之前，文学批评家之间并没有一个明确而完备的理论框架作为他们共同的批评支点，在批评操作上也显出的多样性，而不象“新批评”那样逐渐定型化和程式化。到为止，对“新历史主义”的研究和理论界定已使其相对清晰，但“新历史主义”仍然是一个弹性较大的文学批评流派，甚至一些被看作是新历史主义者的人也不承认自己的文学批评是新历史主义的。

“新历史主义”作为一个批评流派肯定有其不可取代的共性，这种共性可简洁地概括为：以特有的方式回归历史。20世纪的文学批评可以粗略地分为历史主义的和非历史主义的两种。历史主义的文学批评强调文学是外在于它的一个更大的社会、历史、文化系统的一部分，对文学的理解依赖于对产生它的整个“大语境”的理解，这种批评倾向一直不绝如缕；非历史主义的文学批评则隔断文学与作者、读者和它所反映的世界的确切关系，抓住文学的语言特性展开其理论和批评实践。“新历史主义”之所以“新”就在于它回归历史的方式是独特的，不是要简单地回复到旧历史主义和马克思主义的历史主义，它吸收了非历史主义批评的若干成分，特别是后结构主义，尤其是福柯的一些理论成分。它企图把马克思主义和的文化批评结合起来，创造出一种新的历史主义批评。正如格林布拉特自己所承认的，他们的批评实践很难划入哪一个居主导地位的理论营垒，只能置于马克思主义和后结构主义之间来加以说明。另一个重要的“新历史主义”的历史学家和文学批评家海登·怀特（HaydenWhite）也说过：“新历史主义既过于历史化，又不够历史化，既过于形式主义，又不够形式主义，而这完全取决于以何种历史和文学理论为基础来对其加以评判。”［1］（P98）

“新历史主义”的批评实绩主要表现于对文艺复兴文学的批评研究上，这和它的近亲英国的“文化唯物主义”（CultureMaterialism）显出了相同的批评偏向。作为“新历史主义”命名者和主要代表人物的斯蒂芬·格林布拉特，其主要成就就是在文艺复兴研究领域，他长于个案和具体的文体，这种个案分析不同于俄国形式主义、英美新批评那样的“内在”批评，而始终依托于他所重建起来的历史、文化的“大语境”上，因此是一种“外在”批评。他是如何在批评实践中重建历史文化语境的呢？他这种重建的努力与旧历史主义文学批评、马克思主义的文学批评又有哪些不同呢？

一、重建历史、文化语境的尝试

（一）重建历史文化语境：“文化诗学”的原则和策略。虽然对“新历史主义”这一称呼格林布拉特自己都不太满意，但用它来概括这一流派的总体理论倾向还是恰切的，它点明了其对马克思主义和后结构主义的兼容性。其批评策略可称为是一种“文化诗学”（culturepoetics），这种“文化诗学”强调历史文化语境的重建，强调文学与其语境之间的相互塑造。格林布拉特将文学始终作为文化和历史语境的一部分，一反各种非历史主义批评把文学作品看作是与社会生活无关的实体、看作是语言游戏等观念，强调文艺与社会机制和实践的联系，这体现在他的文艺复兴研究中。概括来说，他的“文化诗学”有以下三个主要的原则：第一，将文学始终作为文化符号系统的一部分，“它的中心考虑是阻止自己永久地封闭话语之间的往来，或者是防止自己断然隔绝艺术作品、作家与读者之间的联系”［2］；第二，在对文学艺术和社会关系的认识上，认为文学文本与社会存在是相互渗透的，文学阐释要对“社会存在之于文学的以及文学文本中的社会存在实行双向调查”［2］。第三，批评者必须意识到自己的阐释者地位：“如果文化诗学意识到它作为阐释者的地位，这种意识应该进一步扩展，直到承认它不可能完全重新建立并且重新进入16世纪的文化；同时也承认，一个人是不可能遗忘自己所处的环境的。”［2］这显然是对读者反应批评和阐释学理论的吸收，也是“新历史主义”与旧历史主义不同的重要表现，“新历史主义的文化研究与建立在笃信符号和阐释过程的透明性基础之上的历史主义，其区别标志之一是前者在方法上的自觉意识。”［2］总体来看，这三条原则是互相联系的：第一条原则划清了它和非历史主义批评的界限；第二原则强调文学和社会生活“互相渗透”的关系，这是新历史主义不同于非历史主义，也不同于旧历史主义和马克思主义的文学观念的地方；新历史主义是一种批评理论和方法，而任何批评都是批评者依据自己所处的文化语境的批评，任何阐释者都不可能完全回到历史的语境中，因而没有绝对客观的批评，新历史主义也是阐释者主体站在现代语境中努力去重建历史语境的一种批评。这种重建的策略都有哪些呢？“文化诗学”的策略主要如下：

首先，“办法是不断地返回个别人的经验和特殊环境中去，回到当时的男女每天都要面对的物质必需与社会压力上去，以及沉降到一部分共鸣性的文本上”［2］。这里所说的“共鸣性的文本”就是与要阐释的文学文本诞生于同一时代文化氛围中的其他文化表现形式如绘画、风俗、佚文、轶事之类。“文化诗学”希图通过这些“共鸣性的文本”重新抵近过去时代文化精神中不为人知的一面。这也可称为是一种“互文性”研究，正如路易·孟酬士（LouisMontrose）所揭示的：“事实上，这种研究力图重新确定所谓互文性的重心，以一种文化系统中的共时性文本去替代那种自主的文学历史中的历时性文本……”［1］（P95）在《文艺复兴的自我塑造》中关于莫尔的一章分析了霍尔拜因（Holbein）的一幅题为“大使”的画。这幅画的特别之处是它在所画的大使和他的朋友的正面像的前下方，又画了一片模糊的光影。行家认定这片光影是以另一个透视角度和比例尺寸画上去的一个变形骷髅，它象征着死亡。这样，在一幅图画中存在着两个相互矛盾又相互抵消的画面，因为你想看清楚其中的任何一个，你都必须放弃另一个。格林布拉特认为这种画面效果能抵制对于事实的明白无误的确认，能够对我们通常把握事实时的真实概念提出质疑。那么这幅画又与莫尔有什么关系呢？格林布拉特认为我们从霍尔拜因的画中得到启发，有助于我们认识莫尔文字艺术的丰富内涵。与这幅画一样，莫尔的《乌托邦》在同一语言文字层面上，也包含着两个不同的世界，乌托邦既是英格兰的写照，又与英格兰迥然有别。全书分上下两部分就是要形成相互对立并相互取消的两个世界。格林布拉特指出：“在几乎所有的作品中，莫尔一次又一次地扰乱人们对现实的感受，质疑衡量和再现（现实）的工具，展示其视域中的盲点。”［3］（P24）

这样的分析可疑之处甚多，霍尔拜因的“大使”作于1533年，即莫尔被处死的前两年，莫尔看到这幅画的可能性不大，即使他看到，就真如格林布拉特所说的那样产生“共鸣”吗？显然格林布拉特也清楚这些，他只是强调共同的“文化兴奋”可以在不同的文化细胞上体现出来，他丝毫不注重历时的事实上的因果性，“大使”与《乌托邦》的空间感应是通过无形的文化来实现的。我们看到，“文化诗学”的这种对历史语境的“还原”只是对个别文本的重新组合与解释，带有明显的“主题先行”的唯心论色彩。这样，“历史”被简化成“文化”，“文化”又被简化为几个“文本”，海登·怀特评述道：“新历史主义往往被指责为进行了双重意义上的简化：它首先把‘社会’置于一种‘文化’功能的地位，然后又进一步将‘文化’置于‘文本’的地位。”［1］（P95）这也充分体现了“文化诗学”的第三条原则，任何阐释都只是可能阐释的一种。

其次，受福柯的历史考古学影响，格林布拉特的“文化诗学”实践十分强调对边缘性和被压抑的一些历史文化因素的挖掘，拾掇一些文化残片来重构一种阐释所需的语境。这与第一种文化策略没有太大的不同，只是更显出他的“文化整体观”，每一个最细微的文化神经末梢都可能被拿来作为对莎士比亚的解读参照。他在《莎士比亚的协商》的《虚构与摩擦》一章中对莎士比亚的《第十二夜》中薇奥拉女扮男妆的情节作了分析，他取来了两则轶事作为理解这一情节的历史文化语境，一则来自蒙田（Montalgne）记载下来的见闻，一个姑娘女扮男妆与另一个姑娘结了婚，但被判绞刑，罪名是“用非法手段来弥补自己的性别缺陷”。另一则轶事出自法国医生雅克·杜弗尔的专著《两性人》，一个名叫玛丽的女子与一个寡妇同床共枕，彼此相爱，玛丽告诉她自己本是男人，于是改名为马伦，两人为获得公众的承认而准备结婚。政府将二人逮捕，认为马伦并非男子，将处火刑。马伦上诉，医生做检查后裁定他是男子。格林布拉特认为这两则轶事代表了文艺复兴时期的一种文化观点：每个人身上都同时具有女性和男性的因素，哪种因素占主导地位将最终决定一个人的性别，如果二者难以区分高下就成了双性人。这种观念的后果之一就是社会上产生了广泛的对性改变这可能性的兴趣。这种性改变经常是从女性变为男性，这意味着从缺陷变到完满。［4］（P66～93）《第十二夜》正是利用了薇奥拉的女扮男妆所引起的爱情错乱（她被伯爵小姐当作了男子爱上，而她爱的公爵对她的爱一无所知，一直痴心地追求着伯爵小姐）来激起人们的兴趣。这种性快乐充溢在这部戏剧中。

（二）重建什么样的历史：“新历史主义”与马克思主义的区别。通过以上对格林布拉特“文化诗学”的考察，我们发现“新历史主义”虽然坚持了一种信念，即：只有回到历史语境中，才能阐释诞生此语境中的文学。但在对历史和历史语境的理解上却出现了很大的差异。让我们对旧历史主义和经典马克思主义的文学批评稍作回顾：旧历史主义的文学批评以19世纪的丹纳为代表，他受达尔文进化论、黑格尔历史与逻辑统一的客观唯心论以及孔德的实证主义的影响，提出了他的著名的决定文学艺术的三要素说，即种族、环境和时代将决定文学艺术的创作风格和面貌。相应于此，他要重建的历史就是三者的综合体，将其作为对文学做出合理阐释的背景，而且他相信这种历史和背景是客观和稳固的；经典马克思主义的批评则将文学艺术作为离经济基础较远的意识形态，除受经济基础的最终制约外，更直接地受到上层建筑中其他意识形态的影响，同时文学艺术的有相当的自主性。经典马克思主义的批评和由之而发展出的社会历史学的批评，将文学作为整个社会历史的产物，他们要重建的作为文学背景的“历史”不外是社会生产力与生产关系的状况、作家的阶级立场、思想状况、审美趣味等。而新历史主义回归的“历史”，如我们已经看到的，并不是纯然背景性的从经济到政治，从到人文这样十分宏阔的“历史”，而是靠一些文化碎片构筑起来的偏重精神文化性的“历史”，这种历史带有很强的主观性。这样，“新历史主义”的历史观由一种客观史观转到了主观史观。客观史观认为存在客观的历史，相信历史记载的真实性。而主观史观则认为所有过去发生的“客观事件”只是一堆历史原材料，而我们所接触的历史全是被叙述过的，而任何一种叙述都不会是中性的，必然带上叙述者的主体色彩，甚至受到他所使用语言的控制，纯粹客观的历史是不存在的，表述即扭曲。克罗齐的“一切历史都是当代史”的命题已经有了主观史观的影子，他说：“人类真正需要的是在想象中重建过去，并从现在去重想过去，而不是使自己脱离现在，回到已死的过去。”［5］（P220）就是说一种当代立场必然体现在历史叙述当中。

新历史主义继承和发展了这种主观史观，著名的新历史主义者海登·怀特极力强调“历史的文本化”，从语言层面分析了历史叙述和文学叙述的同质性，强调了“历史叙述”的“叙述”是如何左右历史的呈现的。在海登·怀特看来，历史事件作为原材料，是杂乱的、中性的、没有意义色彩的，过去的事实也并不都是历史事件，像某个小人物死了，我们今天早上没有吃饭之类根本没有历史意义。所有的“事实”在未经过筛选的形式中毫无意义。历史学家用特殊的“情节结构”对历史事件进行编码后，历史才有了生命。怀特说：“历史学家在努力使支离破碎和不完整的历史材料产生意思时，必须借助科林伍德所说的‘建构的想象力’……”［6］怀特和科林伍德的区别在于科林伍德认为历史事件本身隐含着故事结构，而怀特则认为“历史事件只是故事的因素”，历史学家可以对其进行随意的情节编织，像小说和戏剧中的情节编织技巧所做的那样，“通过压制和贬低一些因素，以及抬高和重视别的因素，通过个性塑造、主题的重复、声音和观点的变化、可供选择的描写策略，等等”［7］（P163）以使其变成故事。这样，“多数历史片段可以用许多不同的方法来编织故事，以便提供关于事件的不同理解和赋予事件不同的意义”。［7］（P163）

对“新主义”这种带有后结构主义色彩的历史观，塞尔登和威迪逊有一个比较简洁的概括：

1.“历史”一词有两个含义：a．过去发生的事件；b．讲述关于过去的事件。后结构主义清楚地表明历史总是“叙述”的，因此，第一种意义是不可靠的，历史从来不会以纯粹的形式给予我们，而总是以“表述”的形式出现。后结构主义之后，历史文本化了。

2.各历史时期并不是统一体，并没有单一的“大历史”（History），而只有不连续的“小历史”（histories）。没有单一的伊丽莎白的世界观，统一而和谐的文化观念是一个加在历史上的神话，统治阶级出于自己的利益对其进行了宣传。

3.历史学家不能再声称他们对历史的是超然和客观的了。我们不能超越自己的历史情境。“过去”并不是与我们照面的物理客体一样的东西，而是我们从已写成的各种文本中建构起来的，我们按照我们自己特殊的历史关怀去理解这些文本。

4.文学和历史的关系必须被重新思考。没有一个稳固的“历史”能被看作是文学出现的“背景”（background），所有的历史都是“前景”（foreground）。“历史”经常是一个讲述过的，用其他的文本作为互文本。律师、畅销书作家、神学家、家和历史学家所写的非文学文本不应被看作是另一个序列。文学作品不应被看作是“人类精神”庄严和超验的表达，而是看作处身于其他文本中的一种。我们现在不能接受“伟大作者们”的特异的“内在”世界是置于“外部”世界的一般历史背景上的。［8］（P162～163）

这样，“新历史主义”虽然像马克思主义一样坚持回到历史，但这种历史不再是以、制度为主的状况，而是一种涵括甚广的“文化性”历史。在强调“文本的历史性”的同时却深入地挖掘了“历史的文本性”，显出与马克思主义的若干相似与差异。“新历史主义”与马克思主义更为相通之处体现在它们对文学的历史作用的强调上。

二、文学与历史的相互塑造

马克思主义的经济基础、上层建筑学说是与文学批评有直接关系的。我们知道，经典马克思主义去掉了黑格尔的作为超验存在的“绝对理念”，保留了他的辩证法，并第一次阐述了生产力和生产关系的矛盾运动所形成的经济基础将决定政治、宗教、等上层建筑样式，但他们并不否认作为上层建筑的意识形态的独立自主性，及其对历史的干预作用。与经典马克思主义的这种理论相比，以丹纳为代表的旧历史主义批评则是一种决定论式批评，在《英国文学史》序言中丹纳说文学并非“仅仅是想象力的游戏”或“一个发热的头脑在与世隔绝的状态中捉摸不定的冲动”，在《艺术》中他认为艺术品也决不是“偶然的产物”或“是由于兴之所至，既无规则，亦无理由，全是碰巧的，不可预料的，随意的”［6］（序言），就是说文学和艺术决不是孤立的，而是由它们之外的环境、种族和时代等各种因素决定的。这种表现出强烈的因果意识和对于的信奉。但他忽略了文学艺术与个人天才创造的密切关系，对文学艺术本身对历史的介入和塑造也缺乏阐述。而恰恰在这一点上，“新历史主义”显出与旧历史主义的不同，它很好地强调了文学与历史的相互塑造作用，这也正是它与马克思主义的相通之处。

（一）文学的文化功能：流通（circulation）和塑造（fashioningshape）。在《通向一种文化诗学》的演讲中，格林布拉特将话语（材料、小说、戏剧、现实）之间的转换称为话语的流通（circulation），话语在流通中通过“协商”（negotiation）机制而确立审美性话语。在他看来文学艺术及其产生于其中的社会文化环境都不是固定的，这一思想更集中地体现在他的代表性著作《文艺复兴的自我塑造》（1980）中。在书中他提供给我们的是对六位作家（莫尔、廷德尔、韦阿特、斯宾塞、马洛、莎士比亚）及其作品的不同于传统的新的阐释，他将阐释的重点放在了对作者本人和作品人物（如莎士比亚的奥赛罗，马洛的《帖木尔大帝》中的帖木尔）的“自我”形成的分析上。他的中心观点是：每个自我都是历史合力的产物。而这一观点与马克思主义的相通性不言而喻，马克思主义坚持认为具体的人都是历史的、社会的人。

“新历史主义”在马克思主义之后，一反精神分析等流派把人性抽象化的做法，重新强调人是历史的、具体的存在。格林布拉特曾引人类学家格尔茨的话说“不存在什么独立于文化之外的所谓人性”，在他看来，人通常是对个人怀有敌意的历史合力的产物。但“新历史主义”又不同于传统的马克思主义，它所强调的历史合力主要是指具体的“文化”力量，并且吸收了福柯的“权力话语”理论中权威话语通过对异己进行排斥、压抑以确立自己的论点。格林布拉特由此提出了统辖“自我塑造”的不同模式的一些一致性条件，如：“这些作家的自我塑造涉及他们向一种专制权力或权威的顺从承认，而且这种权威至少是部分地存在于自我之外——上帝、圣经，类似于教会、法庭、殖民当局或军事当局的各类机构。……自我塑造是经由某些被视为异端、陌生或可怕的东西才得以获得的。而这种带有威胁性的他者——异教徒、野蛮人、巫婆、通奸、叛徒、基督之敌——必须予以发现或假造，以便对他们进行攻击并摧毁之。”［3］（P9）

“自我塑造”是一个自我与外力复杂互动的过程，互有征服，又互有屈从。“自我”是文化的产物、历史的产物，同时“自我”也参与了“文化”和“历史”的建构。根据福柯的“微观权力物”，权力关系渗透到了社会的各个层面。文化作为权力的一部分，通过风俗、习惯法、传统等对个人进行摄控，个人一方面受到这种摄控，另一方面则有做出反应的主体能动性。而文学作为语言形式恰好反映了个人与控制自己的权力话语之间的互动关系。文学首先是一定时期的“话语权力”播散的形式和结果，格林布拉特同时还强调文学的“流通”作用，这就是它不仅是整个文化精神和“权力话语”网络的具体而微观的体现，同时它也将来自作家的创造性反叛输送到了“文化”之中，从而也塑造了文化本身。这样，在新历史主义者看来，文学与文化、文学与历史都是一种相互塑造的关系，“历史”不再是一种精确存在的背景。通过文学，作者个人与他的时代之间完成了一种相互塑造，一方面，作家超不出他的时代，就像黑格尔所说的“任何人都超不出他的时代，就像他超不出自己的皮肤”；另一方面，伟大的作家可以通过自己的作品形成塑造他人和时代精神的能量。这样，文学决不是个人孤独的呓语，也不会只是一堆“语言的构造物”，而是携带社会“权力话语”、个人反叛意志等多种文化信息的“通货”，它不断地流通，进行着“塑造”作用。“新历史主义”可以说是真正坚持了一种流动的文学观和历史观。这种流动的文学观和历史观比马克思主义的文学来源于生活又反作用于社会生活的理论更进一步，它更具体地阐述了文学与社会文化生活的动态辩证关系，它指出了文学和历史都不是静止、固定和抽象的，它们始终在相互塑造中生成着。而过去的文学批评由于总是割裂了文学的文化功能而出现偏颇：传记式文学批评将文学当作作家的自述传（如旧历史主义批评），忽略了一个更大的意义网络的存在；庸俗社会学的批评则将文学完全政治化和工具化，严重歪曲了文学的审美本质；有人将文学当作一种既无时间，又无文化氛围的普遍人类本质的反映，像“俄狄浦斯情结”之类，这是对人性和文学的一种粗暴简化；形式主义则将文学当作一种自我关注、独立自足的封闭系统，这扼杀了文学的“流通”和“塑造”功能。“新历史主义”纠正了这些偏颇，揭示了文学与文化历史的互动关系，这不能不说是对文学理论的贡献，也是对马克思主义文学观念的丰富。

（二）文学的政治功能：巩固与颠覆。如上面已指出的，“新历史主义”强调文学对历史的塑造和干预作用，它反对像蒂里亚德（Tillyard）在《伊丽莎白世界图画》（1943）中所表现出的对“形而上”秩序的信奉：认为莎士比亚时代的文学都体现了那个时代的精神，其中心是一种神圣秩序。这样一种观点将文学看作是社会秩序的体现，从意识形态上巩固了这种社会秩序，使其合法化。“新历史主义”认为文学的政治性体现在对现存秩序的巩固与颠覆两个方面。莎士比亚戏剧表达了反叛的意向，这就是其“颠覆性”所在，但其所使用的话语仍被“含纳”（contained）在维持现存秩序的话语当中，因此，反而从另一方面巩固了现存秩序。例如，福斯塔夫对君主秩序的抗拒从反面使亨利王更有效地应付这种挑战，从而巩固和加强自己的王权。“新历史主义”充分注意了文学作为意识形态在历史上所起作用的复杂性，对其巩固与颠覆作用的揭示是很深刻的，权力需要异己、他者，即有颠覆性力量的存在才能确立自己存在的合法性，这就像警察要依赖于犯罪的存在而存在一样。文学一旦产生，作为一种话语进入历史“流通”，它的作用将不再受作者的控制，而是在社会、文化网络中尽情地发挥它的复杂力量。

这实际是马克思主义所阐述的主体性问题。作为个人的作家是主体，作为意识形态的文学也是主体，作家和文学同时都是历史的组成部分，作家的主体性通过作为话语流通进入历史的文学而发挥出来。马克思主义的文学理论赋予文学艺术两种功能，其一是认识论的，但又不同于知识形态，恩格斯曾称赞巴尔扎克提供的经济细节和知识比职业的历史学家、经济学家、统计学家提供的总和还要多；其二是文学艺术的社会功能，它或者有助于维护既定的社会秩序，或者有助于打破这种社会秩序，这种维护和打破的功能也就是文学艺术的巩固和颠覆功能了。这和马克思主义对人的主体能动性的强调是相辅相成的。马克思曾说，人类史和史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。他肯定了人类创造了自己的历史，他将意识能动性作为人区别于动物的根本标志。他肯定了男男女女都在创造自己的历史，但这种创造并不是任意和自由的，马克思像黑格尔一样强调历史的整体性，强调整体的历史进程但又不忽视个体的特殊性作用，卢卡契认为这是马克思辩证法的本质，也就是“具体的总体”，总体性离不开具体性，具体性摆脱不了整体性。

人们的思想意识作用（能动作用）与历史进程的这种辩证关系在“新历史主义”文学观中的表现是明显的，但是，“新历史主义”在看到个人、文学、文化对历史的塑造和干预的同时，更多地强调了这种力量的有限性，它们在历史的相互塑造中处于一种次要的、从属的、非主导性的地位。

有意思的是，后来的“西方马克思主义”流派之一的法兰克福学派虽然也强调文学艺术的政治，但他们却认为这种政治须通过文学艺术的审美功能来实现，他们认为当代资本主义社会是一个技术理性统治一切的时代，当今社会是一个单向度的社会，在这样的社会一切都整齐划一，从制度上进行革命是不可能的，必须从改变人们的思想意识入手，恢复和重建人们的多纬度生存，最终反抗这样的社会。这也是一场审美革命。马尔库塞的“感性革命”论显然也只是一个乌托邦。他颠倒了社会文化制度与思想意识的关系，夸大了思想意识的革命。

“新历史主义”显然并没有赋予文学这样一种改变人们的思想意识，从而改变现存社会秩序的伟大使命。它对个人主体和文学的意识形态功能都保持了一种清醒，对其加以限制。

三、小结

经过以上分析，我们发现，“新历史主义”已经突破了形式主义纯粹的文本分析，而向文化这个“大文本”靠拢，将文学批评泛化成文化研究和历史语境研究。它和马克思主义尤为相通的地方在于它重新强调文学的意识形态性和政治作用，这集中体现于“流通”、“塑造”和与历史的互动主题上。在若干认识上超越了马克思主义传统批评的“反映论”和决定论的倾向，文学作为流通性话语与包括政治、经济在内的所有社会话语在一种共时存在中保持“互文”和“协商”的关系，这样，就打破了文本的孤立性。

但在历史观上，“新历史主义”基本丧失了对历史进行整体性历时把握的气度和眼光，他们还原的是若干并不连续的“空间”，而且主要是一个“文化性空间”，而且这个文化空间如我们已经看到的那样是通过一些文化碎片建构起来的，主观性很强。这和马克思主义批评强调文学对社会历史规律进行本质把握具有天壤之别。新历史主义者基本上接受了福柯等人断裂和不连续的历史观，这和马克思主义历史发展的有序性和规律性也是大相径庭的。“新历史主义”强调了“历史的文本性”，由客观史观转到了主观史观。“新历史主义”尽管和马克思主义有许多相通之处，但它是一种多元理论的产物，它的价值在于尝试将马克思主义与后结构主义批评相结合，将历史纬度输入到后结构主义批评当中。

【】

［1］海登·怀特．评新历史主义·导论［A］．新历史主义与文学批评［C］．北京：北京大学出版社，1993．

［2］格林布拉特·文艺复兴的自我塑造［A］．文艺学与新历史主义［C］．北京：社会科学文献出版社，1993．

马克思论文 篇九

从国内来看，对于马克思主义的信仰的教育研究主要表现在如下几个方面：

1.1关于马克思主义信仰的基础理论研究改革开放以来，信仰问题成为我国社会的一个时代课题。为回应实践的需要，学术界开始深入探讨信仰的一些基本问题，以期转“危”为“机”。刘建军认为马克思主义信仰包括三层含义，一是指“人们对马克思主义的信仰”即对马克思主义理论的相信和信奉；二是指“信仰者心目中的马克思主义”；三是指“马克思主义理论体系的价值性或价值体系的马克思主义理论”。陈建民、阳鲁平从认识论的角度，指出：“马克思主义信仰是一个‘知、情、意、行’相统一的综合体系。它是在实践基础上对人类社会的客观认识，体现出对人的终极关怀情感，是一种坚定的人生意志和信念，是现实性与理想性的统一”。秦维红认为，“马克思主义信仰”概念强调这一信仰的学理基础，李粲认为，马克思主义信仰是一种现实的信仰、科学的信仰、崇高的信仰和健全的信仰。刘晓凯认为“，马克思主义信仰是科学与信仰的统一，信仰活动和现实生活的统一，马克思主义信仰的动力效应与人类社会发展方向相一致”。

1.2对大学生马克思主义信仰教育面临的挑战的研究我国正处在经济转型、新旧体制交替和对外开放加大的转型期，经济结构、社会阶层、社会风气、伦理观念、道德标准以异乎寻常的速度在发生重大的变化；同时，各种资本主义腐朽思想、消极的价值观念乘虚而入，容易使一些大学生信仰迷茫。宋俊成、刘晶认为大学生马克思主义信仰教育面临着六大挑战：东欧剧变、苏联解体严重威胁和诋毁了马克思主义的权威性和真理性；历史上中国对马克思主义的错误和教条式的理解，造成主观主义和形而上学的倾向；世界政治多极化趋势，出现多种文化的交错，影响大学生的精神文化和价值取向；社会主义市场经济体制的不完善和社会主义建设的经验不足，致使大学生对马克思主义信仰不够坚定；网络时代，不健康的东西大量充斥，妨碍了青年学生的身心健康成长；学校自身的教育体制、管理体制等方面的改革尚未成熟完善，以学生为主体的教育思想尚未牢固树立。丁丽娟，陈海认为，大学生马克思主义信仰问题的出现和持续存在与共产主义运动在全球范围内处于低潮的事实直接相关；文化的多元化导致青年学生价值观的多元化，冲击着他们对马克思主义的信仰；我国社会主义发展存在一些问题造成一定程度的对社会主义的情感疏离；市场经济的负面影响，也冲击着大学生对马克思主义的信仰；学校自身的思想政治理论教育体制也存在一些问题。

1.3对大学生马克思主义信仰教育现状的研究目前国内学者普遍认为，大学生主流是认同马克思主义的，但在大学生中也不同程度存在马克思主义信仰迷失的问题，表现为：大学生对马克思主义信仰认识模糊、情感不足；大学生信仰呈现多元化趋向，宗教传播有一定势头；各种封建迷信、现代迷信渐有市场；部分大学生对文体娱乐明星过度崇拜；个人主义、享乐主义在大学生中有一定市场……2009年，河北省思想政治工作研究会课题组通过调研认为，当前大学生马克思主义信仰主流堪喜，问题堪忧。主流在于：认同马克思主义，信任中国特色社会主义，支持中国特色社会主义道路，关注马克思主义中国化的最新成果，认可开设马克思主义理论课，多数希望加入党组织。堪忧在于：理性信仰感性化，信仰分布多元化，入党动机功利化。2011年，张艳宏通过以大连地区五所高校为对象调研发现，内心具有马克思主义信仰的只有35.2%，而有51.0%的学生选择了思考过但没有确立，13.8%的学生从未思考过马克思主义信仰问题。孙婉，鲁志美认为，当前高校大学生马克思主义信仰状况的主流是好的，积极向上的，但我们仍应注意到在很大一部分高校学生中出现了马克思主义信仰危机和缺失，包括大学生马克思主义信仰非理性化、多元化、功利化和宗教化。

1.4对大学生马克思主义信仰教育对策的研究目前对大学生马克思主义信仰教育的对策研究内容庞杂、角度各异。归纳起来，代表性的视角有如下几个方面：一是，从马克思主义信仰主体的角度出发，如张艳宏认为，应当关照大学生的主体需要，加强信仰选择能力的教育。二是，从马克思主义信仰形成过程分析，如靳玉军、陈亮从大学生知、信、情、意、行转化的角度分析认为，大学生马克思主义信仰教育应为大学生奠定坚实理论功底和提供科学的思维方式，提供宏大的历史视野和深沉的时代情怀，造就一种自觉追求和自强不息的奋斗精神，提供实践锻炼和自觉践行的平台。三是，从教育本身出发，探寻大学生马克思主义信仰教育的对策。

2关于目前大学生马克思主义信仰教育研究取得的成果

大部分研究学者都赞同马克思主义是一种信仰的观点，在当代思想价值多元化的市场经济浪潮中，优秀的马克思主义思想价值对于大学生的个人信仰的形成，有着很好的引导启示作用。许多学者对高校的学生信仰状况做了调查研究，并对其中马克思主义信仰状况做了重点研究分析，结合实际对如何提高现阶段学生的马克思主义信仰教育实效性进行了相关研究思考。

一些学者通过对经典文献研究发现，马克思、恩格斯等经典作家并未否认马克思主义是信仰，只是鉴于当时的特殊情况使用较为审慎。学者们普遍认为，信仰并不等于宗教，在人类信仰史的发展过程中，信仰的形式也在不断丰富和完善着，任何信仰都是基于特定的社会文化环境而形成的，马克思主义信仰也不例外，它的出现，在更大的范围内引起了人们的共识，尤其是在无产阶级世界，更是成为很多人的精神指引。学术界认为当代大学生马克思主义信仰状况主流较好，但也存在一些问题。学者们通过问卷调查、个别访谈等方式进行调研，认为当代大学生主流认同马克思主义，但在大学生中也不同程度地存在着信仰迷失的问题。主要体现为大学生信仰过于杂乱，对良莠不齐的思想价值分辨能力较差，部分学生过早地形成了世俗化、功利化的思想价值观。

探索出当代大学生马克思主义信仰教育的一般方法。学者们从不同的角度，对如何增强大学生马克思主义信仰教育的实效性进行了探索。提出在教育过程中可采取理论灌输法、实践教育法、比较教育法等多种方法。

3当前大学生马克思主义信仰教育研究存在的不足

目前关于大学生马克思主义信仰教育取得了较丰富的研究成果，但仍存在一些问题和不足。集中体现在三个方面：研究马克思主义信仰内涵不够深入，对大学生马克思主义信仰教育的对策思考还不够完善，尤其是对如何增强大学生马克思主义信仰教育有效性的研究成果不多。

3.1马克思主义信仰内涵研究不够深入目前较多学者倾向于将马克思主义信仰定义为一种精神现象，虽然在分析时提到马克思主义信仰不仅是一种精神现象，也是一种行动，信仰必须践行，但在定义的时候未明确指出。同时，马克思主义信仰的构成要素的研究有待进一步深化。目前关于信仰构成要素的观点较多，大多学者从认识论的角度，认为信仰包括知、情、意等要素。但是，马克思主义信仰作为一种信仰，不仅包括知情意等精神要素，还应包括信仰行为。因此，在分析马克思主义信仰的构成要素时，应当从精神和行为两个层面分析。

3.2大学生马克思主义信仰教育目标指向不明确一个方面是缺乏对大学生马克思主义信仰教育目标的探索。缺乏目标探索的教育，其效果是不会很好的，目标是开展大学生马克思主义信仰教育的基本前提，也是检验教育效果的重要依据。只有确立科学的目标，大学生马克思主义信仰教育才能有的放矢。目前对大学生马克思主义信仰教育的内容和方法论述较多，但均缺乏对教育目标的清晰准确界定。有学者根据高校培养“四有”新人的教育目标提出大学生信仰教育内容，但培养“四有”新人的目标是高等教育的宏观目标，大学生马克思主义信仰教育的目标应当更加具体。

马克思论文 篇十

［论文内容摘要］财富有着十分丰富的人学内涵，在历史规律性语境中，财富是人本质力量的对象化存在；而在人的主体性语境中，创造财富是人实践活动的主要方式。因此，在构建社会主义和谐社会的进程中，人们应树立具有时代特征的社会主义财富观。

马克思主义哲学的本质是实践的唯物主义，而人的实践主要表现为人的劳动。同时，人的劳动结果表现为劳动产品，也称作社会财富。社会财富蕴含着十分丰富的人学意义，它体现着人的主体性及其历史发展。本文力图从财富的人学定义、历史规律与人的主体性、和谐社会等方面勾画出人学语境中马克思财富理论的一个轮廓。

一、“财富”的人学定义

西方经济学家们常用纯粹“物质”的方法定义财富，如乔治·拉姆赛曾将财富界定为“那些为人们所必需的、有用的、适合于他们需要的，而且不是由自然界自发地、无限丰富地提供的物质。”①重农学派认为社会财富就是从土地上生产出来的农产品，而社会财富的真正源泉就是农业。

马克思认为，财富就是“一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”②。可见，财富就是具有有用性，从而能满足主体需要的对象或使用价值。马克思指出：“不论财富的社会形式如何，使用价值总是构成财富的物质内容。”马克思在这里所讨论的，是物质生产过程，财富的承担者是物质产品，因而把物质产品的使用价值看作财富的物质内容。这里所说的使用价值，并不只是指商品的使用价值，还包括非商品的物品的使用价值。马克思还指出，社会财富包括物质财富和精神财富，他说：“以物的形式存在的物质财富和精神财富，既包括肉，又包括书籍。”③马克思对精神财富的具体形式有过细致的阐述，他认为有两类精神产品，即物质产品形式的精神产品和活动形式的精神产品。

二、财富的历史规律喻

历史规律性与人的主体性是辩证统一的，要确证人的主体性离不开对历史规律性的认识，而财富的物质运动必然性体现着历史的规律性，因此，在这个意义上，财富是人的本质力量的对象化存在。人的自由和自觉的活动不仅是因为活动本身有目的，还因为它有现实的财富作为根据。人们生产和占有的财富，是人的活动所实现的人的本质力量的对象化、客观化和物化。主体性是相对于自然的限制而言的人的活动的超越性，而人的自觉就是其已经意识到自己活动的意义。历史并不只是由人的自觉活动构成，历史规律的作用也不只是自然实现的，但是由于社会条件的限制，历史规律在很大程度上支配着我们的活动。马克思是在批判资本主义社会的过程中发现历史规律的。在这一阶段，历史规律与社会的财富形成了片面的必然联系。因为人的劳动必然愈来愈依赖财富，而财富又愈来愈成为人的本质力量的对象性存在，所以财富与劳动更具有某种本质上的同一性，在财富的范围内活动就可能是合规律的活动。从这个意义上说，社会的财富是历史规律存在的根源，所以，历史规律只能在“财富的社会”中起作用，有什么样的财富存在就有什么样的历史规律起作用。

三、财富的人之主体性意蕴

如果说在历史规律性语境中，财富是人的本质力量的对象化存在，那么在人的主体性语境中，创造财富就是人的实践活动的方式。马克思认为，就财富与人的实践活动的关系而言，人用劳动来创造财富并不仅仅是为了创造财富本身，而是由此实现其自身的发展；财富不仅是人的实践本质的确证，而且是人的全面发展的载体。

1.财富交换使人的需要和才能具有普遍性的意义。一方面，人们在持续的和反复的劳动中创造了大量的财富，从而不仅满足了人的需要，而且激发了人的新的需要。马克思认为：“社会需要即从社会生产和交换中产生的需要越是表现为必要的，现实财富的发展程度便越高。财富从物质上来看只是需要的多样性。”④另一方面，财富促进了人的才能的全面发展。人的对象化活动不仅仅是为了改变外部世界和获得劳动产品，最根本的是为了实现人的自由而全面的发展。因此，财富就成为人们展示自身能力和确证自身发展的一种方式。换句话说，一个人所创造的财富越多，他的发展就越自由和全面。

2.财富是人对自然力量的主体性地位的确证。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，人是自然界的一部分，由自然界长期演化而来，因而人所具有的实践本质力量是一种“自然的”力量。人在改造外部世界的实践中、在创造财富的活动中，促进了人的自然的实践本质力量的充分发展，促进了自然界的人的本质，或者人的自然本质的生成，进而使得整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。

3.财富是人发挥创造天性的结果。人通过劳动将自然界的事物改造成为劳动产品，这本身是一种创造活动，创造性是人的实践的根本特征。因此，财富作为人创造性劳动的产物，是人的创造天性的发挥。而且，这里的创造不仅仅是一种天性，同时是一种能力。从一定意义上说，一个人的创造能力愈强，他的创造能力就愈强。所以，人们发挥其创造财富的能力，同时也是对其自由而全面的发展的一种确认和证实。在马克思那里，发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。这样，马克思的财富理论就内藏着一种更深的生产力本原。

4.马克思财富理论的最终归宿是人的全面发展学说。在马克思看来，人类全部力量的全面发展是其目的本身，人的财富创造实际上也是人的全面发展。假若说人的实践活动是一种目的和手段相统一的活动，那么财富创造就是一种手段，而人的全面发展则是目的。换句话说，人类创造财富为的是其全面的发展，财富是人类实现自身全面发展的不可缺少的载体。这样，财富的创造就“不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性”,人们创造财富就“不是力求停留在某种已改变的东西上面，而是处在变易的绝对运动之中”,这种运动就是不断追求自身自由而全面发展的过程。

四、财富的和谐价值

在和谐社会语境中，马克思的财富理论在当代具有十分重要的价值，主要体现为社会主义财富观的树立。社会主义财富观是坚持科学发展观，以社会主义荣辱观为指导的财富观，它具有鲜明的时代特征。它在谋取财富，支配财富和看待财富的过程中旗帜鲜明地坚持了社会主义荣辱观上的荣与耻。因此，只有树立社会主义和谐社会的财富观，才能形成维系社会和谐的精神纽带和道德风尚。

1.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法地谋取财富。马克思在论述生产的目的时曾指出：在未来的新社会制度中，“生产将以所有人的富裕为目的”⑤。邓小平1986年9月2日在回答美国记者迈克·华莱士提问时说：“不能有穷的共产主义，同样也不能有穷的社会主义。致富不是罪过。”但这还不是全部，“社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富”。我们的政策不能使社会导致两极分化，不能使“富的越富，贫的越贫”⑥。这实际上是对“致富光荣”口号的肯定，意味着在社会主义市场经济条件下，致富在伦理和道德上是正当的。当然，这种正当也是有条件的。一方面，这种致富必须是合法的劳动致富。市场经济是法制经济，它本身要求创业者必须是遵纪守法者，否则就无法进行有效的经济活动。另一方面，社会主义和谐社会的财富观要求人们劳动致富时要诚实守信。在以分工与合作为基本特征的市场经济社会中，市场主体之间是通过各种合同、合约、协议等形式相互联系起来的，市场主体之间的交易必须建立在守信的基础上。

2.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法支配财富。从本质上说，支配财富是一个道德问题。在消费者的消费依据和消费方式中，始终贯穿着消费者的道德价值观念。消费已经成为社会总体结构和民族文化演进的体现，从这个意义上说，消费不只是社会经济行为，还交织着各种文化心理和价值观念。在社会主义市场经济条件下，必须以社会主义和谐社会财富观为导向，树立健康的消费观，邓小平指出：“艰苦奋斗是我们的传统，艰苦朴素的教育今后要抓紧，一直要抓六十至七十年。我们的国家越发展，越要抓艰苦创业。”⑦因此，树立合理消费与勤俭节约相统一的社会主义和谐社会财富观具有重大的时代意义。

注释：

①[英]乔治·拉姆赛：《论财富的分配》第6页，李任初译，商务印书馆1984年版。

②《马克思恩格斯全集》（第23卷）第47页，人民出版社1972年版。

③《马克思恩格斯全集》（第26卷）第165页，人民出版社1972年版。

④《马克思恩格斯全集》（第30卷）第524页，人民出版社1995年版。

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